L’autonomia de l’ésser humà. L’ imaginari social al llarg del temps. (6)

Publicat el 20 de setembre de 2016 per ElTrinocle

En el context de la crisi de la institució catòlica a l’Europa dels segles XV i XVI les tesis de Martí Luter (1517)  van suposar un qüestionament seriós i un primer trencament amb l’imaginari orgànic tradicional en el que la institució catòlica s’hi havia fet forta.   A la dieta d’Augsburg de 1555 es codificà el principi “cuius regio, eius religiopel qual l’emperador Carles i els prínceps germànics acorden instituir la llibertat religiosa als seus territoris i acabar amb les lluites fratricides per raó de la religió.  Encara que aquesta opció només se circumscrivia a la potestat del príncep d’optar entre el catolicisme o el luteranisme -obviant els altres corrents protestants- com a religió oficial del seu territori, va suposar un nou pas, aquesta vegada polític, en el qüestionament de l’ ordre polític-religiós que es recolzava en aquell imaginari orgànic tradicional.

Dieta d'Augsburg

Dieta d’Augsburg. 1555

Uns anys més tard surt un opuscle en llengua alemanya que utilitza per primera vegada la paraula “autonomia” en el sentit de dret individual.  Es tracta de l’obra publicada a Munich al 1586 pel secretari de la cort del Sacre Imperi Romà Germànic Andreas Erstenberger amb el pseudònim Franciscus Burgkardus: “dess Tractats De Autonomia. Das ist von Freystellung mehrerley Religion und Glauben” –Sobre l’Autonomia. Per a la lliure institució de la religió i la creença-.   Burgkardus contraposa el principi protestant de la llibertat basada en l’individu i la seva consciència a la concepció tradicional de la llei i l’ordre orgànic natural de l’estat a la qual tothom està sotmès.  L’opuscle de Burgkardus suposarà el reconeixement explícit de la llibertat de creença, precursor del llarg camí dels drets civils que encara avui al segle XXI maldem per culminar.

dess Tracttas De Autonomia

A diferència de Titus Livi o Juli César que a la seva època utilitzaven expressions com “potestas vivendi suis legibus”  referìnt-se a potestat política dels pobles d’instituir les seves pròpies lleis,  Marc Tuli Ciceró ja s´hi refereix amb el terme autonomia mantenint el sentit etimològic grec del dret de les ciutats a tenir els seus propis tribunals i viure conforme a les lleis pròpies.

Com hem vist en les entrades anteriors, l’experiència individual i la dignitat humana vol afirmar-se en els textos declaratius i ensems reivindicatius, entre d’altres, d’un Petrarca, Turmeda, Sibiuda, Pico della Mirandola, Erasme, Vives, de la Boétie o Montaigne.  A partir de l’opuscle de Burgkardus l’autonomia es va anar entenent com l’assoliment de la llibertat de consciència i de religió i  també incloïa la “potestas vivendi suis legibus” –“die Freyheit zu leben vor sich selbst” –la llibertat de viure segons la pròpia llei- .

Publicat dins de General | Deixa un comentari

L’autonomia de l’ésser humà. L’ imaginari social al llarg del temps. (5)

Publicat el 12 d'agost de 2016 per ElTrinocle

A Michel Eyquem de Montaigne se’l coneix per haver escrit els “Essais” –Assajos-, una obra en tres volums repetidament revisada i editada pel mateix Montaigne. Per aquesta obra se li reconeix ser el creador d’un nou gènere literari: l’assaig.  Ell mateix denominava la seva obra com un discurs personal que li havia de permetre exercitar-se en un judici just i conèixer-se a sí mateix a partir del contrast del seu coneixement directe dels clàssics amb els esdeveniments de la seva època i la seva experiència personal.

Michel Eyquem de Montaigne  (1533– 1592)   Nascut a la casa senyorial de la seva família prop de Bordeus, el seu pare va destinar-li un preceptor germànic que només li parlava en llatí. Abans d’anar a escola ja llegia els clàssics Ovidi, Horaci, Virgili, etc.   Dels sis als tretze anys va anar al Col·legi de Güiena de Bordeus. No es coneix del cert si va estudiar dret però el seu pare va facilitar-li un lloc al tribunal de Périgueux per després passar al Parlament de Bordeus. Allí va iniciar una amistat singular amb Étienne de La Boétie però la mort prematura d’aquest, al cap de pocs anys, el va afectar profundament (veure entrada anterior).  En el capítol de “De l’amitié” (Assajos, I, XVII)  Montaigne hi redacta allò que volia ser el prefaci a l’edició frustrada del “Discurs de la Servitud Voluntària” del seu amic, un elogi a la llibertat que es deriva de la lliure elecció entre amics, una insistència sobre la necessitat de la llibertat i la igualtat pròpies de l’amistat allà on hi ha relacions jeràrquiques i de servitud.

DSC_0111

Durant uns set anys va combinar la seva activitat social amb els seus projectes editorials però al 1570 i per a la seva sensibilitat humanista es retira a casa seva, en part degut a la crisi personal que li suposa la cruesa de les exigències polítiques del moment en un país dividit per la religió.  Replicant la “De vita solitaria” de Petrarca es dedicarà a “les Muses”. Al 1580 fa un viatge a Itàlia i allí s’assabenta que ha estat elegit alcalde de Bordeus; en un primer moment pensava refusar el càrrec però rep una carta del mateix rei Carles IX i accepta. Serà reelegit alcalde encara que serà criticat per haver-se absentat de la ciutat durant la plaga de la pesta i abandonarà el càrrec.

Encara que Montaigne va viure una vida aristocràtica, integrat a la seva manera en la vida social del seu temps, la posició personal que anirà reflectint progressivament  en els Assajos anirà desvelant una filosofia del lliure judici amarada d’estoïcisme i d’escepticisme.  És a dir, encara que va mantenir una posició social que l’incorporava de ple en les formes i la consciència social orgànica tradicional, la seva postura en pro de        l’ autonomia de criteri li permeté prendre prou distància per fer una crítica en tota regla de les institucions del seu temps, una crítica erudita que romandrà però en el terreny literari.

Per a Montaigne el coneixement ha de ser fruit d’una interpel·lació lliure deslligada de les doctes discussions sobre com interpretar Aristòtil o com trobar justificacions divines; demana un procés de pensament deslliurat de tot principi doctrinari.  No en va el capítol més extens dels Assajos serà l’  “Apologia de Ramon Sibiuda” –“Apologie de Raymond Sebond”- (Assajos, II, XII) l’obra més emblemàtica del qual –“Scientia libri creaturarum siue libri naturae et scientia de homine”- Montaigne coneixia a la perfecció ja que el seu pare li encarregà de traduir-la al francès [1] . En aquest capítol Montaigne s’endinsa en la natura del cosmos i de l’ànima humana i defensa la posició dels epicuris de l’existència de mons diversos posant en qüestió la cosmologia escolàstica de la unicitat del món.  Si bé Sibiuda justifica la singularitat i la dignitat de l’home en seva la natura divina, Montaigne il·lustrarà aquesta singularitat en el terreny de les exigències de la quotidianitat vital i social.

La seva prioritat és la formació lliure del judici i es reserva la llibertat d’obtenir coneixements aquí i allà prescindint del recurs a la memorització doctrinària tant arrelada en el seu temps.  El seu esperit “nonchalant” lliure de prejudicis li permet assumir a voltes la veu dels estoics, dels escèptics, dels epicuris o dels cristians.    Montaigne havia estat condecorat amb l’Ordre de Sant Miquel com ha membre de la nova noblesa i havia fet gravar en la seva medalla personal la paraula grega “Epecho”, relacionada amb la suspensió del judici -allò que diuen els anglesos “wait and see” esperar i veure-; també havia fet gravar “Que sais-je ?” –Què sé jo?-,  pregunta que esdevindrà famosa en la cultura francesa posterior.  El seu escepticisme però no significa un abandó de la recerca d’un coneixement cert sinó que aquesta recerca l’emprèn des del seu subjectivisme inqüestionable. Per a Montaigne aquest subjectivisme queda plenament justificat quan l’home assoleix la seva llibertat,  condició que tindrà valor universal i que esdevindrà el repte permanent en la ruta de l’emancipació de l’ésser humà.   Montaigne cita Sèneca en el capítol “Sur la Physionomie” -“Sobre la Fisionomia”, Assajos III, XII- quan diu “l’home més poderós és aquell que es mestre de sí mateix” i Montaigne comenta “La vraye liberté c’est pouvoir toute chose sur soy”  la veritable llibertat rau en el poder absolut sobre sí mateix.

El seu relativisme pren carta de naturalesa quan després de llegir diverses cròniques de les Índies que arribaven a Europa escriu  el capítol  “Dels Caníbals” – “Des Cannibales” (Assajos, I, XXX)  on dóna arguments per comprendre el caràcter de les pràctiques i costums indígenes dels pobles recentment descoberts i les contrasta amb les “veritables barbaritats” que patia la societat del seu temps, una societat immersa en guerres civils per raó de la religió. No en va, l’antropòleg Claude Levy-Strauss dirà que Montaigne va ser el precursor del relativisme cultural.

L’escriptor Stefan Zweig va comentar en un context de turbulències socials similar al del segle XVI europeu: “Montaigne ens ajuda a respondre aquesta pregunta: com romandre lliures ?  com preservar la nostra innata claredat de consciència davant de totes les amenaces i perills del fanatisme, com preservar la humanitat dels nostres cors al mig del ressorgiment de la bestialitat ?   Zweig feia aquest comentari als anys quaranta del segle passat i lamentablement avui torna a ser vigent.


[1] La traducció de Montaigne es publicà sota el títol de Théologie naturelle el 1569, es reedità el 1581 i se’n feren encara almenys cinc reedicions més fins a mitjan segle XVII (Pere Lluís Font, Edició i pròleg de l’Apologia de Ramon Sibiuda, Ed. Laia, Barcelona 1982, pàg. 21).

 

Publicat dins de General | Deixa un comentari

L’autonomia de l’ésser humà. L’ imaginari social al llarg del temps. (4)

Publicat el 4 d'agost de 2016 per ElTrinocle

A la corrua de personalitats humanistes que des del segle XV expressen en la seva obra el “gir antropològic”ja esmentat anteriorment els segueixen, ja al segle XVI,  dos autors notables per la seva originalitat: Étienne de La Boétie i Michel de Montaigne, dos personatges que conviuran en una relació d’amistat de connotacions transcendentals.

Étienne de La Boétie  (1530 – 1563)   Nascut a Sarlat (Périgord) en el sí d’una família aristocràtica, perd els pares molt aviat i resta a càrrec del seu oncle. Anirà a estudiar dret a Orleans, focus universitari de les humanitats de l’època, on abans de complir 18 anys escriurà la que serà una obra “fundadora”, com se la coneix a la França republicana: “Discours de la servitude volontaire” –Discurs de la servitud voluntària-, manuscrit que confiarà al qui serà el seu amic de l’ànima Michel de Montaigne.

Als 23 anys serà el conseller més jove del parlament de Bordeus, on al 1557 hi coneixerà Montaigne.  En aquesta època de parlamentari farà traduccions de Plutarc i Xenofont, escriurà poemes en llatí i francès  i un manuscrit en defensa del catolicisme però contra els abusos de l’església.  Serà un defensor de les idees de Michel de l’Hospital en la resolució pacífica dels cruents conflictes de religió que assolaren l’Europa renaixentista.  La disenteria provocarà la seva mort prematura als 33 anys amb gran desconsol de Montaigne.

En Jaume Casals i Pons, actual rector de la UPF, va escriure un article a l’Avui al gener de 1986 on “escenifica”el “Discurs” de La Boétie  del qual em permeto reproduir els primers paràgrafs per la seva excel·lent plasticitat:  “Imagineu-vos un Sena quasi potable, amb les ribes més verdes i desdibuixades. Entreu al Louvre, llampant, nou de trinca. Només fa vint anys que Francesc I va encomanar la seva construcció., al damunt de les pedres gastades del vell palau medieval. Passeu a la sala de ball. Hi trobareu un jove perigordí que bada admirant-ne la riquesa i les dimensions. Adoneu-vos de la presència de guàrdies que custodien els tresors i les portes de la sala. Un d’ells, un ganàpia amb un somriure esbiaixat i la mirada torta, ha aixecat imperceptiblement l’alabarda. Presteu atenció: la suspèn sobre el peu del jove badoc, afluixa els dits i … interromp l’èxtasi i la mirada infinita, l’escalfor d’una ment daurada i universal, antiga i pura. El jove us ve a demanar justícia i no obté de vosaltres sinó rialles i, després, paraules blanes aconsellant una calma ja immemorial i ja irrecuperable…  Imagineu-vos, ara, un pujol de la Güiena. La Güiena ben bé tal com avui es pot veure des d’un pujol, verda i torrada, amb la humitat matinera refrescant el sol i assuavint els colors dels boscos de castanyers, dels camins fàcils, del blat i de les vinyes. Però traieu-vos tres-cents trenta-vuit anys del damunt, sense vergonya històrica. El mateix jove del Louvre és dalt del pujol. No mira els camps, mira els cadàvers. Mira l’estesa que l’exèrcit “estranger”, el del delegat reial Montmorency, ha fet entre els seus compatriotes occitans revoltats… Imagineu-vos que s’editen en català les obres morals –Moralia– de Plutarc. Llegiu el tractat “Sobre la falsa vergonya”. Fixeu-vos en uns mots d’aquest autor eminent: “Els habitants d’Àsia són esclaus d’un sol home per no poder dir la síl·laba ´no´”. El jove del Louvre i del pujol tràgic, hel·lenista i autor precoç, coneix a fons l’obra de Plutarc… Els testimonis de D’Aubigné, De Thou i Montaigne, respectivament, cronistes tots ells del seu temps, ens asseguren que el jove ofès, desconcertat i estudiós és Étienne de La Boétie… tenia 18 anys quan va escriure el “Discurs de la servitud voluntària“ i ja havia visitat el palau del rei a París, acabava de contemplar el desastre conseqüent a la revolta de “la gabelle” (1548) i, lògicament entre molts altres, al costat de Xenofont i d’Aristòtil, havia llegit i traduït Plutarc”.

Seguint a Miguel Abensour i Marcel Gauchet, reeditors del “Discours” en la col·lecció “Critique de la politique”, Payot, París (1976), al 1571 Montaigne publica a París totes les obres de La Boétie a excepció del Discurs amb la intenció de reservar-lo per incloure’l com a peça central en el conjunt de tractats –Assajos- que ja havia començat a redactar.  Però amb gran desesperació seva al 1574 els partidaris calvinistes publiquen una edició pirata i parcial sense nom de l’autor i al 1576 una edició completa amb el nom de La Boétie en les “Mesmoires des Estats de France sous Charles le Neuvième” amb el títol de “Contr’un”.  Montaigne renuncia al seu projecte inicial sota pena de fer professió de fe calvinista i si en la seva primera edició dels Assajos de 1580 substitueix el Discurs per vint-i-nou sonets amorosos del difunt Étienne de La Boétie en l’edició de 1588 ja no els hi inclourà més .  Montaigne va qualificar el Discurs de declamació retòrica per treure-li importància, entre altres motius perquè malgrat ser una crítica radical de la tirania com a metàfora del poder polític, no deixava de ser una descripció opinable. Però  és Montaigne realment el censor de l’obra de La Boétie tal com diu la tesi clàssica ?  no es tracta més aviat d’un gest suprem d’amistat inspirat per la voluntat de posar per sempre més fora de l’abast dels inoportuns partisans calvinistes un text que van publicar sense entendre, tant ocupats com estaven  en forjar una nova opressió sota el pretext de la llibertat ?   Durant més de dos-cents anys el Discurs va tenir una circulació subterrània entre els esperits “perillosos” de l’època, llibertins i republicans, i entre aquells que al servei dels “amos” no deixaven de vigilar els enemics del poder establert.   Les idees del Discurs aniran aflorant amb més o menys nitidesa des del “Tractatus Theologico-Politicus” de Spinoza (1670) fins a “Les chaines de l’esclavage” de Marat , editat a Londres al 1774 i reeditat a París al 1792.  Però serà al segla XIX quan el Discurs serà introduït a l’escena política i el plantejament de la servitud voluntària formarà part del debat revolucionari del moviment social modern. Al 1835, temps de convulsions revolucionàries a tota Europa, Lamennais reedita l’obra: al 1853 Payen edita una de les còpies originals encarregades per Montaigne i que fins aleshores havia estat desapareguda; al 1856 Adolphe Dechastelet edita una transcripció al francès modern i ja no es deixarà de reeditar desenes de vegades fins als nostres dies.

Amb els ulls intel·ligents d’un jove estudiant brillant, La Boétie s’adona que malgrat la frivolitat en que actuen els cortesans reials i la cruesa de l’estament militar contra la població, aquesta segueix acceptant en el fons l’estat de dominació.  Una dominació que l’estat modern vol que sigui total;  ja no es tracta de controlar des de dalt i a distància una població a qui s’ha d’extraure un excedent econòmic sinó penetrar literalment en les capes més fines per fer-se amo de la seva esfera més íntima. Reglamentar-ho tot, redefinir-ho tot, codificar, “civilitzar” diran els més acèrrims servidors de l’estat.   De fet, La Boétie està captant el canvi de paradigma que suposa sentir-se part d’un cos social orgànic amb les prerrogatives i limitacions implícites assumides ancestralment a sentir-se subjugat a un sistema social piramidal organitzat al servei del poder polític absolut. La Boétie, encara que ho expressa d’una altra manera,  veu que aquest canvi s’està fent a consciència per part dels servidors pròxims al tirà mentre que la població, malgrat el rebuig que té per les noves imposicions fiscals i la manera d’exigir-les, manté inconscientment aquell imaginari social orgànic tradicional sense adonar-se de la mutació que suposa l’estat modern en construcció. Fins i tot,  el nou estat absolutista es recolzarà en el dret natural per justificar-se.

Segons La Boétie aquesta submissió és una servitud voluntària basada en relacions de complicitat interessada: “són quatre o cinc els que sostenen al tirà; quatre o cinc els que imposen en el seu nom la servitud a tota la nació. Sempre han estat cinc o sis els confidents del tirà, els que s’apropen a ell per pròpia voluntat o són expressament cridats per ell per convertir-se en còmplices de les seves crueltats, companys dels seus plaers, rufians de les seves voluptuositats i els que es reparteixen els botins dels seus pillatges. Ells són els que manipulen també al seu cap i aquest passa a ser un home dolent per al poble, no només per les seves pròpies maldats sinó també per les dels altres. Aquests sis tenen a sis-cents homes sota el seu poder a qui manipulen i corrompen tal com han fet amb el seu tirà. Aquests sis-cents tenen sota el seu poder a sis mil … qui vulgui entretenir-se a resseguir aquesta xarxa veurà que no són sis mil sinó cent mil, milions els qui sostenen al tirà i els que conformen una cadena ininterrompuda que es remunta fins a ell …  No obstant això, si un país no consentís deixar-se caure en la servitud, el tirà decauria per sí sol, sense que calgui lluitar contra ell ni defensar-se d’ell. La qüestió no rau en prendre-li res sinó tan sols no donar-li res. Que una nació no faci cap esforç, si vol, per la seva felicitat però que no es forgi ella mateixa la seva pròpia ruïna.  Són doncs els pobles mateixos els que es deixen, millor dit, els que s’encadenen, ja que només deixant de servir trencarien les seves cadenes.”

La Boétie prèn com a referència els grans relats clàssics des de l’Ulisses desconfiat dels oligarques  passant per la dignitat d’Hipócrates que rebutja el suborn del rei dels perses o comparant el valor dels pobles grecs  imbuïts de l’esperit de llibertat front a la potència bèl·lica dels exèrcits perses conformats per l’esperit de submissió: “no es tractava tant d’una guerra entre grecs i perses com de la victòria de la llibertat sobre la dominació, de la generositat sobre la cobdícia”.   La Boétie creu fermament amb l’esperit de llibertat de l’home com el seu estat d’esperit natural i en fa una al·legat:   “ … si alguna cosa hi ha que ningú no podria negar és que la natura, ministre de Déu, benefactora de la humanitat, ens ha conformat a tots per igual i ens ha tret d’un mateix motlle perquè ens reconeixem com a companys, o millor dit, com a germans. I si en el repartiment que ens va fer dels seus dons va prodigar algun avantatge corporal o espiritual a uns més que a altres mai hagués pogut voler posar-nos en aquest món com en un camp tancat i no ha enviat aquí als més forts ni als més febles. Més aviat hauríem de creure que al fer el repartiment volia fer aflorar en els homes, a uns més a altres menys, l’afecte fraternal i posar-nos en situació de practicar-lo, al tenir uns el poder de prestar ajuda i altres de rebre-la. … si ens ha donat  a tots aquest gran do que són la veu i la paraula per tal de relacionar-nos i confraternitzar i mitjançant la comunicació i el intercanvi dels nostres pensaments ens porta a compartir idees i desitjos; si ha procurat per tots els mitjans conformar i estrènyer el nus de la nostra aliança i societat; si, finalment, ha manifestat en totes les coses el desig de que estiguéssim no solament units sinó també que junts, per dir-ho així, no forméssim més que un sol ésser,  com podríem dubtar de que som tots naturalment lliures si tots som companys ?    I, podria cabre en la ment de ningú que la natura que ens ha posat a tots en companyonia hagi posat alguns en servitud ?   Però en veritat és perdre el temps posar en qüestió si la llibertat és natural perquè no es pot mantenir a ningú en servitud sense perjudicar-lo i perquè no hi ha res més contrari a la raó de la natura que la injustícia. “

La Boétie mira d’esbrinar quines raons poden justificar aquesta servitud voluntària encastada en la societat. La primera raó l’atribueix al poder dels usos i costums que passen de generació en generació consolidant una xarxa de complicitats que fa ostatges els uns dels altres.   La segona raó l’atribueix a l’astúcia dels tirans en pervertir els seus súbdits: “ Però aquesta astúcia dels tirans de pervertir els seus súbdits no va ser mai tant evident com en el cas de Cir envers els lidis després de conquerir Sardes, la rica capital de Lídia, i prendre captiu el rei Cressus. Va ser-li comunicada la notícia de que els lidis de Sardes s’havien revoltat. No li hagués estat difícil de reduir-los a tots però per no voler saquejar la bonica ciutat de Sardes i haver de mantenir un exèrcit per controlar-la, va decidir d’assegurar-se’n la possessió de manera excepcional: hi va establir bordells, tavernes i cases de jocs públics i va emetre unes ordenances que obligava als ciutadans a lliurar-se a tots els vicis.  Això va donar tant bon resultat que no va necessitar mai més aixecar l’espasa contra els lidis.  Aquesta gent miserable es dedicà a inventar tota classe de jocs i d’això ve que els llatins van crear el mot Ludi, per allò que nosaltres anomenem passatemps, que al seu torn prové de Lydi. No tots els tirans han expressat amb aquest èmfasi la seva idea de corrompre els seus súbdits però el cert és que allò que Cir va ordenar formalment els altres ho fan ocultament. Certament, la tendència natural de la part ignorant del poble, que acostuma a estar a les ciutats, és de sospitar d’aquell que l’estima i s’hi dedica honestament mentre que confia d’aquell que l’enganya i la traeix. … Els teatres, els jocs, les farses, els espectacles, els gladiadors, els animals exòtics, les medalles, les grans exhibicions i altres drogues eren per als pobles antics l’esquer de la servitud, el preu de la seva llibertat, els instruments de la seva tirania”.

Fa més de dues dècades, en un article periodístic titulat “Los argumentos de una ficción llamada política”, Josep Ramoneda plantejava que l’antropòleg Marvin Harris havia donat una de les poques respostes aclaridores a l’eterna pregunta de La Boétie de perquè els éssers humans accepten la servitud sense reserves, d’una forma quasi voluntària. Deia Harris “la ignorancia, el miedo y el conflicto son los elementos básicos de la conciencia cotidiana”. I Ramoneda afegia “la realidad social de la dominación, en que siempre unas personas controlan o explotan a otras y las escasas perspectivas existenciales del ser humano, sometido a torturas dificiles de asumir como el envejecimiento y la muerte, dejan al hombre entregado a una conciencia falsa como posibilidad de sobrevivir. Y esta conciencia falsa tiene dos valores supremos: el miedo y la ignorancia. …. La duda está en saber hasta cuando se podrá vivir en este estado de conciencia provisional”.

Avui segueixo pensant que només l’educació i la formació adequades ens deslliuraran de la por, de la ignorància i ensems d’una servitud induïda pel missatge generalitzat dels mitjans de comunicació de masses.  Només la recuperació de la credibilitat i la responsabilitat polítiques ens allunyaran d’un imaginari antic pervertit pels interessos dels primers constructors de l’estat modern.

Publicat dins de General | Deixa un comentari

L’autonomia de l’ésser humà. L’ imaginari social al llarg del temps. (3)

Publicat el 21 de juliol de 2016 per ElTrinocle

Rudolf Steiner va assenyalar l’inici d’una nova etapa de desenvolupament de les capacitats humanes a partir de l’any 1413, moment en que es comença a generalitzar la facultat conscient de l’ésser humà. Segons Steiner, el desenvolupament de l’anima conscient completa el desenvolupament que l’ànima humana havia iniciat en etapes anteriors de l’evolució amb les facultats sensible i racional.

Aquesta presa de consciència individual ja s’expressa en l’obra de precursors humanistes com Ramón SibiudaAl llarg del segles XV i XVI es farà patent en el “gir antropològic” que suposa l’Humanisme i la Reforma i es consolidarà en les propostes filosòfiques de l’era moderna. Això suposarà, entre d’altres, una progressiva transformació de l’imaginari social orgànic i jeràrquic, defensat pels corrents tradicionalistes i monàrquics fins als nostres dies, en un imaginari social revolucionari de base individualista i presidit pels ideals de llibertat, igualtat i fraternitat. Però aquest nou imaginari individualista lluny d’establir un nou ordre social suposarà una crisi social permanent en el segle XIX i fins als nostres dies.  Justament, la proposta de triformació social que Rudolf Steiner explica en el seu llibre de l’Organisme Social pretén donar les bases per contextualitzar aquells ideals revolucionaris i adequar les realitats individuals i socials a un concepte nou d’ organisme social que malda per desenvolupar-se sanament.

En aquesta època humanista voldria destacar, entre d’altres, Giovanni Pico della Mirandola, Erasme de Rotterdam i Joan Lluis Vives.

Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494) proclama a l’home com a escultor i plasmador de sí mateix en la “Oratio de hominis dignitate”, discurs de presentació de les seves 900 tesis –“Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae in omni genere scientiarum”- que escriu a l’edat de 24 anys després de ser rebutjada pel papa Inocenci VIII la seva proposta d’un congrés de savis que facilités la trobada dels diferents corrents de coneixement de l’època. Pico volia justificar la síntesi de coneixements tant de l’escolàstica ortodoxa com del pitagorisme i el Corpus Hermeticum.  Tal com comenta Antoni Seva en l’edició recent (2004) de la universitat de València: “Tot i la distància en el temps, i el caire de les fonts i les referències, pròpies sens dubte d’un món d’idees molt diferent del nostre, aquest Discurs sobre la dignitat de l’home manté plena vigència inspiradora, i així ha estat llegit i reivindicat al llarg de generacions. En són punts centrals la indeterminació de l’home, fonament de la seua llibertat; l’impuls a l’excel·lència; la raó com a guia de l’esperit i de l’acció; l’aspiració a la pau per mitjà del saber; l’amplitud d’horitzons que fa universal l’abast del coneixement; la reivindicació de l’esperit crític que posa a prova les opinions en el debat; l’orgull d’allò que s’ha obtingut amb enginy i esforç –“la virtú”-. En suma, la confiança en les capacitats de l’home, que constitueix el llegat principal de l’humanisme”.

Erasme de Rotterdam (1466 – 1536) arquetip de l’humanista lliurepensador. En el seu “Manual del soldat cristià”  va fer una crítica moral de les institucions de l’església catòlica.  Al 1508 publica un compendi de 4.151 aforismes clàssics comentats en l’ “Adagiorum chilíades”.  L’any següent, en una estada de vacances a casa del seu amic Thomas More li escriu, com a regal,  “L’Elogi de la Follia” on sense cap mena de suport documental Erasme fa una sàtira de la societat del seu temps a partir dels comentaris i aforismes clàssics que fa la Follia, personatge al·legòric que ve a representar el seu alter ego.   Al 1516 va acabar una nova traducció llatina del “nou testament” que servirà de base per a la Reforma de Martí Luter al traduir-la a la llengua vernacle alemanya.   Al 1524 escriurà una defensa de la llibertat de pensament a “De libero arbitrio diatribe sive collatio”-De la lliure elecció o del contrast d’opinions-.

Joan Lluís Vives (1493 -1540) Malgrat la manca de reconeixement en el seu país d’origen -valencià- (en part resolta des del 1993 en les commemoracions, actes i reedicions amb motiu del 500 aniversari del seu naixement) estem davant d’un personatge clau en el desenvolupament del coneixement a Europa.  En l’enciclopèdia de filosofia de la universitat de Stanford és on he trobat la que sembla la millor síntesi de la seva trajectòria.

220px-Juan_Vivès

Nascut a València, de família jueva conversa provinent de Perpinyà, cursà estudis a l’Estudi General de València però ben aviat, als 16 anys, marxa a Paris on estudiarà la filosofia escolàstica a diverses facultats i entrarà en contacte amb el cercle humanista parisenc amb el que s’identificarà. Al 1514 marxa a Flandes on coneix Erasme i esdevé tutor de Guillem de Croy, un jove noble flamenc arquebisbe de Toledo i primat d’Espanya, el qual tutelarà l’Estudi General de Brabant –universitat de Lovaina-.  Al 1517 esdevé professor al Col·legi Trilingüe de Lovaina, centre basat en els principis pedagògics d’Erasme,  i escriu entre d’altres “In pseudodialecticos”-Contra els pseudo-dialèctics-,  tesi en la qual argumentarà l’artificialitat i abstracció a la que havia arribat l’escolàstica, desnaturalitzada pels doctes eclesiàstics de la Sorbona; Erasme dirà a More que ningú com Vives podia fer una millor crítica.  El propi Erasme en el seu projecte de publicar les edicions crítiques de les obres del pares de l’església encarregà a Vives la nova redacció de “De civitate Dei” –La ciutat de Déu- d’Agustí d’Hipona;  però la  mort sobtada del jove Guillem de Croy, en el que el seu tutor hi tenia gran estima i fundades esperances, afectarà profundament l’ànim de Vives i farà més feixuga la titànica tasca de comentar i editar els 22 llibres de l’obra d’Agustí.  Després de dos anys de feina dura, Vives l’acabarà al 1522 pressionat per Erasme per acabar el projecte. Això distanciarà Vives del seu mestre.

En aquesta època Vives rep notícies dels atacs que la Inquisició infringí a la seva família i arriba a plantejar-se  tornar a València. Donades les inseguretats de la ruta continental, per l’enfrontament permanent entre l’emperador Carles i el rei Francesc I de França, decideix  fer la ruta per l’atlàntic i fer una estada curta Anglaterra.  Però a Anglaterra sembla ser que va tenir una recepció excepcional a la cort de Caterina d’Aragó i Enric VIII que el farà desistir d’anar a València, entre altres raons  pel perill que suposava l’ambient inquisitorial.  Romandrà a Anglaterra amb viatges esporàdics al continent fins al 1528, any del divorci reial en que prendrà part per la reina compatriota seva.  Esdevé preceptor de la princesa Mary i a proposta de l’influent cardenal Wolsey accepta ensenyar a Oxford.  En aquest període escriurà “De institutione feminae Christianae” –L’educació de la dona cristiana-  dedicat a la princesa Mary, i dues de les obres més importants que influiran en diversos autors posteriors i seran reeditades abastament:  “Introductio ad sapientiam” –Introducció a la saviesa-, tractat d’ètica on fa confluir la visions cristiana i estoica, i la seva obra en resposta a l’encàrrec del consistori de Bruges “De subventione pauperum”  -l’Assistència als pobres”- vertader tractat social on planteja la política institucional d’assistència als necessitats deslligada de la tradicional concepció de l’església.  Aquesta darrera obra ha estat utilitzada per diversos autors, especialment al segle XIX, per justificar tant el comunisme com l’anti-comunisme, fins i tot el falangisme però fora d’interessos polítics determinats cal reconèixer-la com la precursora de la responsabilitat social de l’administració civil, que no es desenvoluparà fins tres segles més tard.  A l’inici de la carta de presentació que Vives fa al consistori de Bruges  justificant els seus consells amistosos escriu: “… Sens dubte, la llei de la natura no deixa que allò que és propi de l’ésser humà sigui aliè a l’ésser humà. I la gràcia de Crist, talment com una substància aglomerant, ha unit tots els humans en ells mateixos …“  la qual cosa denota el rerefons orgànic de l’antic imaginari social.  Però més endavant, apuntant a la responsabilitat civil, escriu: “ … els qui governen la ciutat han d’assumir les següents obligacions: tenir neguit i escarrassar-se perquè els uns ajudin els altres, perquè ningú no sigui aixafat, perquè ningú no carregui un perjudici rebut de forma injusta i perquè el més fort doni suport al més feble. La finalitat és que l’harmonia que resulta de la unió i associació de ciutadans augmenti dia a dia …“, aquí el concepte d’associació de ciutadans denota un sentit d’acció individual conjunta que concorda amb el nou imaginari social de base individualista.  En aquesta obra hom hi troba explícita la funció social de la propietat i de l’herència, el sentit del treball com l’activitat natural de tot ésser humà en benefici de la comunitat i el progrés social, essent responsabilitat dels governants facilitar l’adaptació de tothom, especialment aquells que tinguin un grau de discapacitat.  Quasi quatre segles més tard trobarem en l’obra d’Steiner el desenvolupament d’aquests conceptes de la propietat i del treball, elements clau per a una economia compatible amb un organisme social sa.

La darrera etapa de la seva vida la viurà a Bruges i produirà encara tres de les seves obres també precursores. Vives sempre patia per l’estat bèl·lic permanent en que es trobaven els estats europeus i al 1529 publica “De concordia et discordia in humano genere”-Sobre la concòrdia i la discòrdia del gènere humà- un al·legat per la pau i la resolució pacífica dels conflictes.  Al 1531 “De disciplinis” –Sobre les disciplines- un gran tractat sobre la sistematització dels coneixements i la renovació pedagògica.  Al 1538 “De anima et vita” –Sobre l’ànima i la vida- un estudi sobre la vinculació del cos físic i les diferents característiques de l’ànima amb un aprofundiment analític del món de les emocions.  Al 1543 encara li serà publicada a títol pòstum “De veritate fidei Christianae –Sobre la veritat de la fe cristiana- on hi dóna una visió molt personal sense identificar-se ni amb la doctrina tradicional de l’església ni amb les tesis protestants, encara que imbuïda del nou esperit de la Reforma.

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

L’autonomia de l’ésser humà. L’ imaginari social al llarg del temps. (2)

Publicat el 13 de juny de 2016 per ElTrinocle

Al llarg del segle XIV és quan es manifesten els precursors del Renaixement que s’estava anunciant a la cultura europea. L’imaginari social de l’època estava imbuït de l’organicisme clàssic i escolàstic:  tothom sentia que formava part d’un cos social que determinava la seva vida; hi havia una majoria que assumia el paper assignat per la pròpia dinàmica social i una minoria governant que determinava les regles i els esdeveniments.

Entre els primers a prendre distància del “cos social” des d’una perspectiva individualista i fer realitat l’anomenat “gir antropològic” del pensament europeu hi trobem a l’àrea mediterrània un Petrarca, un Turmeda o un Sibiuda.

Francesco Petrarca (1304-1374) , el gran humanista toscà coronat a Roma poeta “Magnus et Historicus”, en la seva pujada al Mont Ventós, des del cim del qual hom pot contemplar tota la plana provençal fins a la mediterrània,  cita “…res és tan admirable com l’ànima, ja que res no pot comparar-se a l’ànima gran” (Cartes Le Familiari, IV, 1). Petrarca inaugura una nova època literària que s’emmiralla en la introspecció personal i constata les contradiccions anímiques de l’ésser humà, situant l’ànima individual en el centre d’interès de tota consideració vital, amb independència del dogmatisme religiós o el determinisme filosòfic del moment.

Anselm Turmeda (1355 – 1423), filòsof mallorquí de personalitat singular.  Destaca per la seva independència de criteri que el porta a l’escepticisme davant la gran crisi de valors que acompanya el pas de l’Edat Mitjana al Renaixement. Després d’una crisi espiritual  posà en qüestió les bondats del pensament cristià i les institucions cristianes de l’època. Malgrat això,  posà de manifest la seva convicció cristiana profunda en la seva famosa sàtira social i filosòfica “Disputa de l’ase”, fruit del seu transcendentalisme individual i el seu tarannà irònic.  El seu desencís però fa que en la segona meitat de la seva vida opti per exiliar-se a Tunis on defensarà l’islam, essent venerat pels musulmans.

Ramon Sibiuda (1385 – 1436)  precursor de l’antropologia filosòfica, situa l’experiència pròpia com a mètode de coneixement superior al racionalisme escolàstic però allunyat de tota irracionalitat.  La seva única obra que es coneix, el “Scientia libri creaturarum seu naturae et de homine”-Llibre de la ciència dels ens creats, de la natura i de l’home-tracta successivament de Déu , la creació , la Trinitat , la fe, l’amor i el temor del Senyor, la Sagrada Escriptura , l’espiritualitat de l’anima, els àngels , el pecat original , la redempció , els sagraments i el judici final . Podria pensar-se que és un de tants tractats escolàstics en època decadent però el llibre de Sibiuda causà sensació a Nicolau de Cusa i a Pico della Mirandola,  fou objecte de la coneguda Apologia que Montaigne li dedicà als seus Assajos, influí en Pascal i gaudí de l’atenció positiva de Hegel. Se’n coneixen fins a tretze edicions, a més de múltiples traduccions i refoses.

Amb elements provinents de la tradició medieval, principalment de Llull, però també de sant Agustí, sant Anselm i Hug de Sant Victor, Sibiuda crea l’antropocentrisme metodològic que tindrà una projecció futura innegable. Aquest mètode de la praxi individual el basa en la disposició natural de l’home per la gràcia divina, un “desiderium naturale” que permet un camí segur de coneixement tant de les veritats naturals com sobrenaturals.

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

El cos social. L’ imaginari social al llarg del temps. (1)

Publicat el 8 de juny de 2016 per ElTrinocle

Partint de l’antiguitat clàssica i fent un recorregut per les dites d’alguns personatges veurem un rerefons comú pel que fa a la idea d’organisme social expressada com a cos social.

Ja al segle IV aC. Plató escrivia a la seva obra Politeia al fer referència a la classe militar, un dels tres membres que conformaven la ciutat juntament amb la dels governants i amb la dels pagesos i artesans: “…hem reconegut que aquest és el bé suprem de la ciutat al comparar-la, quan està ben constituïda, amb un cos que participa del plaer i del dolor d’un dels seus membres”  (Politeia, 464b XII.).

Al segle I dC. Sèneca escriu en les Cartes a Lucilius:  “.. Som membres d’un cos grandiós, la natura ens ha unit amb llaços d’íntim parentiu doncs ens ha tret d’un origen comú per a un mateix fi….” (Cartes a Lucilius XCV).  I en la mateixa època, Pau de Damasc escriu en una de les seves cartes:  “En un cos hi ha molts membres, i no tots tenen la mateixa funció; també nosaltres, que som molts units a Crist formem un sol cos i som membres els uns dels altres” (Cartes als Romans, XII 4-5).

Al segle IV  Agustí d’Hipona, escriu en els seus Salms: “Crist és multitud de membres, i un sol cos. Així, tots nosaltres tenim valor units al cap i sense al cap res. Perquè ? Perquè units al nostre cap som vinya i sense ell som sarments que no serveixen al pagès sinó és per fer foc” (Enarrationes in Psalmos, 30, II 1-4)

Al segle XIII Tomàs d’Aquino escriu en el seu tractat teològic: “Hom diu de tota l’església que és un cos místic per semblança amb el cos humà” (S XIII -Summa Theologica, III 8,1).  A la mateixa època, Francesc Eiximenis,  gran advocat del pactisme català,  expressa la mateixa idea en moltes de les seves obres, a la Pastorale, al Llibre dels Àngels, al Psalterion alias Laudatorium. En la seva obra més extensa, Lo Chrestià, escriu: “…tot aquest cors ecclesiàstich és figurat a semblança de cors de hom. Axí ho diu sant Ambrós en lo llibre De Consolacione Valleriani. Car lo cap és Jhesucrist, los ulls los prelats, les orelles los jutges, la llengua los preÿcadors, los braços los cavallers, les mans los consellers, l’estòmach los nobles, lo cor los prínceps, les cames los menestrals, los peus los pagesos, qui axí són lligats e necessaris los uns als altres que si un estament hi defall tot l’altre és perdut. E, per tal, los amadors de la cosa pública, qui atenen a profit de la comunitat són tostemps tenguts en gran reverència” (Lo Chrestià I).

Cos místicLa idea paulina del cos místic de Crist serà constantment repetida per tota la patrística i l’escolàstica al llarg de tota l’edat mitjana i serà l’única acceptada fins ben entrat el segle XV. No obstant, ja al segle XIV els precursors de l’època renaixentista prendran una perspectiva nova a partir de la individualitat pròpia i s’allunyaran del dogma i el patró mental escolàstic. Això suposarà allò que alguns autors han anomenat el “gir antropològic”. Aquest “gir” anirà diluint l’imaginari organicista per donar llum a un nou imaginari individualista que conviurà amb l’organicista fins a l’època de la Il·lustració en que l’individualisme i el laïcisme prendran el relleu. L’organicisme del cos místic quedarà reduït a l’àmbit religiós i als corrents tradicionalistes monàrquics. Un nou organicisme veurà la llum, en paral·lel als avenços científics de l’època il·lustrada, en que la idea de cos quedarà descartada i el concepte d’organisme donarà nous arguments als científics socials.  De fet, tal com diu Judit Schlanger (Les Metàfores Organicistes, 1971) la retòrica organicista bascularà entre un organicisme metodològic, de caràcter epistemològic, i un organicisme morfològic, de caràcter ontològic. Al primer s’hi adheriran les nocions il·lustrades i científiques amb els nous coneixements de les funcions biològiques i fisiològiques associades a la configuració social; al segon hi seguirà adherida la idea organicista clàssica i tradicional que preservarà l’analogia del cos humà i el cos místic al cos social.

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

El concepte d’organisme social en l’obra de Rudolf Steiner. Una anàlisi semàntica introductòria.

Publicat el 27 de maig de 2016 per ElTrinocle

Aquell que vulgui copsar la idea d’organisme social en l’obra de Rudolf Steiner hauria de tenir una ferma disposició per familiaritzar-se amb la dinàmica dels processos de la vida. Aquesta actitud l’hauria d’allunyar de les pràctiques generalitzades en la formació acadèmica contemporània que afavoreixen una visió materialista en les ciències aplicades  i / o abstracta en el cas de les humanitats en general. Al parlar de “processos de la vida” hom hauria de contemplar les realitats diferents on la vida s’expressa per tal de tenir en compte la complexitat que presenta. Des de les primeres civilitzacions l’home ha volgut explorar la vida començant pel propi cos per tal de fer-lo un instrument adequat, sigui per a la “contemplació” del món espiritual, sigui per desenvolupar la pròpia voluntat. Posteriorment,  també ha volgut explorar la vida de l’ànima per tal de fer-la instrument per a conèixer-se a sí mateix i per a conèixer els altres. Finalment, ha volgut explorar la vida de l’esperit per tal de fer-lo instrument per a comprendre el món i per a comprendre’s a sí mateix.  I l’aventura d’explorar la vida no s’ha acabat i no sabem si s’acabarà mai….

 Explorant la vida

La idea d’organisme social és tant antiga com la pròpia humanitat. Sabem que forma part de l’imaginari social des que l’ésser humà va deixar testimonis escrits, és a dir, des de l’inici del període històric fa uns 8.000 anys.  Aquesta idea d’organisme social cal distingir-la de la imatge del microcosmos humà en relació al macrocosmos del món, o bé, segons altres, l’home a imatge de Déu. Tenim molts testimonis que ens parlen de civilitzacions prehistòriques que tenien aquesta darrera imatge i molt probablement és la que va fer possible la idea d’organisme o cos, però aquí no l’abordarem perquè el nostre propòsit és un altre.

Una anàlisi semàntica elemental dels mots organismesocial ens permetrà orientar-nos en els corrents de pensament que es deriven del concepte i això ens ajudarà a caracteritzar la proposta de Rudolf Steiner i identificar la novetat conceptual que representa. De fet, el propi autor en fa alguna referència en el seu llibre, però això ho deixo per a entrades posteriors.INFOGRAFIA 2La paraula organisme,  a diferència per exemple de “maquinisme”, ens suggereix una realitat orgànica dotada de vida. Aquesta realitat viva pot considerar-se des de dos angles en funció de com es determini la procedència de la vida.

Per una banda, si hom considera que la vida resulta d’una força originària que anima els òrgans que constitueixen un tot viu ens trobem amb el corrent de pensament anomenat vitalisme.  Això ens fa pensar en els testimonis que ens han llegat conceptes com el “prana” de l’antiga cultura hindú, associat a vent, alè, igual que el “ruaj” de l’antic poble hebreu, o bé  el “qi” de la cultura oriental, associat a “força vital”.

Prana Ruaj Qi Per altra banda, l’anomenat  organicisme situa la generació de la vida en la dinàmica pròpia dels òrgans que es constitueixen en un tot viu; aquí també haurem d’acudir al testimoni de relats mitològics com per exemple el “Purushasutka” hindú , “l’himne de l’ésser còsmic”  del Rig Veda. Presenta la doble natura de Purusha, la seva immanència en el món manifestat i la seva transcendència més enllà de tota manifestació. D’aquest ésser còsmic, que és una unitat, el “sukta” conté la voluntat creativa original i que projecta l’univers en l’espai i el temps.  En el setè vers de l’himne  s’explica la connexió orgànica de les diferents castes que en deriven:  “ … …el sacrifici del seu desmembrament va comportar l’ordre en el caos. De les diferents parts del seu cos es formaren les quatre castes: del cap, els governants; dels braços, els guerrers; de les cames els comerciants; dels peus, els pagesos i artesans”.

 Purusha

Pel que fa al mot social, hom haurà de considerar la manera com s’expliquen els fenòmens socials.  A diferència de l’enigma de la vida que va ser abordat  per la humanitat en els seus orígens, els fenòmens socials no plantegen cap enigma fins al moment en que l’ésser humà no està prou emancipat d’un imaginari col·lectiu que governa tots els aspectes de la vida col·lectiva. Això va passar a partir del segle XV a  l’època del Renaixement amb l’emancipació progressiva de l’individu i es va consolidar a partir del segle XVIII, donant lloc a crisis revolucionàries com, per exemple, la revolució americana, la revolució francesa o, ja en el segle XIX, la revolució socialista.

Els fenòmens socials  han estat explicats tradicionalment a partir de dos angles diferents. Per una banda, aquells que han considerat que els fets socials deriven del joc de les institucions humanes, tant formals com informals, independentment del que puguin fer les persones individualment; aquest plantejament ha nodrit un corrent de pensament anomenat sociologisme.  Per altra banda, hi ha aquells que han atribuït a l’individu l’origen els fenòmens socials, independentment de les formes institucionals en les que aquests individus conviuen; aquest corrent ha estat conegut com a indvidualisme.

Encara que ambdós corrents han estat tractats indirectament o directa per la filosofia i les humanitats en general, serà la sociologia, que va ser reconeguda com a disciplina científica en les darreres dècades del segle XIX, la que s’ocuparà d’estudiar el seu desenvolupament. Aquestes consideracions semàntiques de l’Organisme social ajudaran al lector de l’obra de Rudolf Steiner a matisar el pensament que té l’autor sobre la qüestió social i el contextualitzaran en l’estat del coneixement de l’època en que es va publicar el llibre. Una vegada puguem fer el recorregut històric d’aquests corrents de pensament, encara que de manera succinta, podrem formar-nos un criteri per valorar la nova manera en que Rudolf Steiner enfoca la realitat de l’Organisme social. De fet, en el nou enfocament que dóna Rudolf Steiner hi trobarem elements tant del vitalisme com de l’organicisme, per una banda, i de l’individualisme i el sociologisme per l’altra. En pròximes entrades aniré desenvolupant aquest recorregut.

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

L’Organisme Social de Rudolf Steiner en el context de la seva producció sobre la temàtica de la qüestió social

Publicat el 26 de maig de 2016 per ElTrinocle

El llibre de l’Organisme Social que Rudolf Steiner va publicar a l’abril de 1919 s’inscriu dins d’un trajecte que va de 1918 a 1922 en el que l’autor va desplegar un intensa labor de divulgació de les seves propostes i idees sobre la qüestió social.  Si bé ja al 1905-1906 havia escrit uns pocs articles al respecte, la seva labor es va intensificar a partir de 1918 davant la necessitat de trobar enfocaments adients per recompondre el desgavell social resultant de la fí de la primera guerra mundial. L’activitat desplegada per Rudolf Steiner en aquells anys va ser molt intensa ja que aquest tema l’havia de compaginar amb altres demandes que l’autor rebia constantment, sobretot sobre pedagogia i medicina, entre molts altres.

Així doncs, al 1918, l’any d’acabament de la gran guerra, Rudolf Steiner va iniciar una intensa activitat de conferenciant, mentre anava preparant el seu llibre sobre l’organisme social que va intitular: “Els punts essencials de la qüestió social en les necessitats de la vida del present i del futur”.  Inicialment es va adreçar als membres de la Societat Antroposòfica fundada per ell al 1913 i posteriorment va anar alternant amb conferències públiques a Alemanya, Suïssa i Àustria.

Al 31 de maig de 1919 a Stuttgart -Alemanya- Rudolf Steiner va fundar amb els seus col·laboradors  la Lliga per a la Trimembració de l’Organisme social („Bund für Dreigliederung des sozialen Organismus“) amb l’objectiu d’ampliar la base social de coneixement d’una nova manera d’entendre l’organisme social i influir en l’elaboració de la nova constitució política que s’estava elaborant a Alemanya i que va ser aprovada aquell 1919 com la nova constitució de Weimar.  Encara que segons algunes fonts en un primer moment havia arribat a tenir un cert ressò, finalment no va tenir la influència esperada.  No obstant això la tasca de divulgació no es va aturar. Al mateix any es creava la Lliga suïssa i es va difondre una revista específica sobre la trimembració de l’organisme social.

Posteriorment i fins al 1922 totes les intervencions, tant públiques com privades, li van permetre donar a conèixer un ampli ventall de consideracions tant des del punt de vista més epistemològic com pràctic, abordant problemàtiques en l’àmbit econòmic, jurídic i polític i sociològic sense oblidar el rerefons espiritual dels seus enfocaments.  Avui, amb la pràctica totalitat de l’obra accessible en diversos idiomes, tant en edicions impreses com en edicions digitals,  el lector interessat pot fer-se una idea molt complerta de les seves propostes.

El detall de la seva producció sobre la qüestió social es pot veure aquí:

Cronologia de l'obra de R STEINER sobre la temàtica de la qüestió social

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

Epíleg a l’edició catalana de L’Organisme Social -Rudolf Steiner- (i 4)

Publicat el 28 d'abril de 2016 per ElTrinocle

La crida que Rudolf Steiner va fer a una Alemanya que acabava de perdre la guerra, i ensems  els ideals del seu II Reich forjat pel ferro prussià del general Otto von Bismarck, no va tenir el ressò que esperava.  De fet, les eleccions convocades per a la nova constitució de Weimar del 1920 van propiciar el fracàs de l’esquerra moderada i el primer èxit del moviment nazi.  A Alemanya es va confirmar la imposició de la “Staatsleben”  -la vida política- bismarckiana front al “Volksgeist”-l’esperit del poble-  de la burgesia dels länder occidentals.

No serà fins 50 anys més tard i a la pròpia Alemanya que apareix un precedent de proposta política explícita sobre la presa en consideració de l’estructura ternària de l’organisme social. Per això cal remuntar-nos  a l’ època de l’anomenada Primavera de Praga de 1968, que dos anys més tard, al 1970 a Alemanya, inspira un corrent polític anomenat “Unió

DER DRITTE WEGEdició 1919

Democràtica” que s’identifica com el germà occidental del moviment de Praga i que promou una proposta política de tercera via –“Dritten Weg”- en el sentit d’un socialisme lliure i democràtic –“freien und demokratischen Sozialismus”-. Aquest corrent va ser l’antecedent del partit dels verds alemanys.  En el seu manifest de tercera via reivindica les seves arrels en les idees de Rudolf Steiner sobre l’estructura ternària de l’organisme social.  Posteriorment, al 1996,  Otto Schily, cap del  partit verd alemany ja consolidat, escriu l’epíleg a la reedició de l’obra d’Steiner que el lector té ara a les mans [1]

Edició 1996

Aquesta obra de Rudolf Steiner, que fins i tot el lector més ben disposat haurà trobat xocant en alguns aspectes,  pot aportar una nova llum que situï en el context de les “noves exigències de la realitat de la vida” a les propostes més encertades i honestes que s’estan plantejant des d’àmbits polítics, econòmics i acadèmics.  Si més no,  s’hi mostra el camí que cal abordar amb una nou estat de consciència  per a l´ adequació progressiva de les institucions  a l’articulació ternària de l’organisme social sa.

Rudolf Steiner va anunciar una llei social fonamental de la que sobresurten aquestes paraules:  “Una vida social sana serà assolida quan en el mirall de cada ànima humana s’hi reflecteixi la comunitat sencera i quan en la comunitat hi visqui la força de cada ànima humana”.   El tarannà català sempre ha propiciat el pactisme i històricament s’ha distingit pel seu caràcter convivencial i innovador.  Podran trobar ressò les paraules d’Steiner en la societat catalana ?

En l’actual moment polític tant especial que viu avui Catalunya el traductor pensa que aquesta obra pot tenir un paper de referència important a l’hora de contextualitzar i orientar les diferents iniciatives de renovació social i política.


[1]  Inclòs en la documentació del “Projecte per donar cabuda a les tres etapes d’ ILP en el Dret Constitucional de la República Federal d’Alemanya”. www.wirsinddeutschland.org/kernpunkte.htm

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

Epíleg a l’edició catalana de L’Organisme Social -Rudolf Steiner- (3)

Publicat el 26 d'abril de 2016 per ElTrinocle

Des d’una perspectiva econòmica, una veritable crisi del sistema social més avançat s’ha instal·lat avui en molts països del nostre entorn. Després de les primeres crisis econòmiques de caire energètic del 1973 i 1979 i de caire corporatiu-financer al 2001, a la primera dècada del segle XXI l’esclat de les bombolles especulatives en els sectors de les noves tecnologies primer, per seguir en el sector immobiliari després i continuant amb la crisi del deute sobirà, han afectat tota l’activitat econòmica i han portat a nivells de desocupació inacceptables, especialment al regne d’Espanya.  Pel que fa a Catalunya, una anàlisi de sensibilitat de la crisi actual no resisteix els paràmetres mínims de satisfacció social, amb l’afegit haver-se instal·lat la sensació de pertànyer a un estat que no respon a las aspiracions i les necessitats del país, on les actuacions dels seus governs s’han mostrat històricament hostils i avui amb l’agreujant de la corrupció en tota regla del sistema polític i econòmic espanyol.

Aquesta situació provoca una polarització creixent entre uns sectors socials minoritaris que acumulen riquesa i sectors socials majoritaris que s’empobreixen dia a dia, posant en qüestió els nivells de serveis públics i el poder adquisitiu d’àmplies capes de la població.  L’antic  binomi “ classe dirigent- classe proletària “, que es va superar en gran part amb l’estat del benestar i l’auge d’una classe mitjana majoritària,  torna a aparèixer transformat en el binomi “èlits – precariat” –en terminologia del professor Guy Standing– on la polarització es torna, si es vol, més dramàtica.    L’any passat, l’economista francès Thomas Piketty va publicar “El Capital del segle XXI”, d’ampli ressò internacional,  on exposa que, en termes de renda,  ens acostem al nivell de desigualtats del segle XIX.

Noves crítiques al sistema capitalista de mercat no s’han fet esperar, més enllà de la clàssica marxista que ja resta del tot superada.  A l’any 2009 la politòloga americana Elinor Ostrom rep el premi Nobel d’Economia per les seves propostes de governança dels anomenats bens comuns, més enllà de l’estat i del mercat, amb la proposta de vuit principis per a l’ús auto-administrat del patrimoni comú. Posteriorment apareixen reivindicacions per a una “Economia del bé comú” [1]  en què el sistema democràtic determini l’ús del capital al servei de la comunitat.  En aquest aspecte l’economista i antropòleg austríac  Karl Polanyi [2]   en la seva obra The  Great Transformation” n’esdevé precursor al presentar el context històric de l’auge i fallida de l’economia de mercat per resoldre adequadament la satisfacció de les necessitats humanes.  Polanyi crida l’atenció,  entre d’altres, sobre la ficció que suposa tractar el treball humà, el sòl i el diner com a mercaderies,  ficció de la qual Steiner ja va advertir.

També apareixen propostes de reforma interna del sistema capitalista com l’“Economia per a humans” proposada per Umair Haque, director de Havas Media Labs de la universitat de Harvard [3] . Haque proposa l’ús sostenible dels recursos per a maximitzar eficiències, l’assignació democràtica dels recursos per enfortir l’agilitat de les organitzacions, la pràctica efectiva de la no-violència en els negocis –s’entén en el sentit de violència estructural-, les inversions en industries per millorar les condicions dels més desafavorits i crear sentit generant retorns que millorin tangiblement la qualitat de vida de les poblacions.  La proposta de Haque està en línia amb els recents esforços d’institucions que reclamen responsabilitat social i transparència a les empreses. Aquestes alternatives econòmiques qüestionen en profunditat l’anomenat “Business as usual”  -Els negocis com sempre- i ho fan des d’una perspectiva dels valors la qualitat de vida, la solidaritat o l’ètica.

Més enllà dels valors ètics a l’empresa,  Andy Neely, Chris Adams i Mike Kennerley professors de l’escola de negocis de la universitat de Cranfield –Cambridge, Regne Unit-, publiquen al 2002 “The Performance PrismEl Prisma de Resultats-  una nova metodologia estratègica que busca conciliar el creixement a llarg termini de les empreses amb l’equilibri d’interessos. La base d’aquesta metodologia és l’avaluació tant de les necessitats com de les contribucions de totes les parts afectades i interessades en l’empresa. És a dir, no només se centren en que l’empresa ha de satisfer les necessitats de les parts, especialment la voluntat lucrativa d’uns accionistes que han aportat el capital, sinó que també avalua les contribucions de proveïdors, de l’administració pública, dels clients,  dels equips de treball, del territori –infraestructures, medi ambient, etc- i de la societat en general.  D’aquesta forma, les empreses es converteixen en els catalitzadors d’uns recursos que retornen a tots els qui hi contribueixen en funció de les necessitats i demandes explícites.

Més recentment el debat sobre els interessos de les parts interessades o implicades en l’activitat de empresa aporta noves metodologies de càlcul de l’anomenat impacte social i del retorn social. Aquestes metodologies reivindiquen la presa de consciència de la creació d’un valor heterogeni, considerat des de les diferents perspectives de les parts interessades.  Actualment ja hi ha  més de 150 propostes d’avaluació i gestió, tant institucionals com privades, des dels anomenats “protocols de capital social” i “protocols de capital natural” promoguts pel Consell Internacional de Negocis pel Desenvolupament Sostenible fins a l’avaluació de l’ impacte social promogut per la Comissió Europea. Destaquen en l’àmbit privat les propostes del  “valor real” i del “valor total” generat per l’activitat de les empreses. En el primer cas, el “valor real” es determina per la internalització de les externalitats creades  tant en l’àmbit econòmic com social com mediambiental [4] ;  en el segon cas, el “valor total” ve determinat pel càlcul de l’ impacte financer, econòmic, social, fiscal i mediambiental de l’empresa [5].

Però en aquesta segona dècada del segle XXI els reptes econòmics també es plantegen a una escala fonamental, al nivell de la pròpia naturalesa del fet econòmic.  Avui estem assistint ja a la manifestació d’una nova economia que posa en qüestió l’economia diguem-ne coneguda fins avui.

L’economia que coneixem de producció-intermediació-consum de bens i serveis, amb mercats monetitzats, amb agents ben identificats i una fiscalització consolidada encara que ineficient,  està donant pas a una economia del coneixement no monetitzada que ha iniciat el seu impacte en l’economia tradicional i que opera de tal manera que escapa a les legislacions i supera les fronteres.  Les aplicacions informàtiques usades amb aparells digitals han permès una activitat creixent de transaccions d’informació que han possibilitat una corrua de nous serveis en la que es confonen productors, intermediaris i consumidors.   Alguns mitjans l’anomenen “economia col·laborativa” amb uns agents “prosumidors” que poden actuar de productors, intermediaris o consumidors simultàniament.  Tenim els casos dels negocis a internet de portals de compra/venda de tot tipus de béns i serveis com AliBaba o Ebay o de plataformes d’intercanvi de fitxers P2P de vídeos, música, o portals d’intercanvi d’habitatges per a vacances, plataformes de mercats de segona mà, el negoci de la publicitat i direccionament dels buscadors d’informació com Google, les aplicacions per a mòbils de plataformes de contacte per a serveis de transport com Uber, o serveis de lloguer vacacional d’habitatges particulars con Airbnb, etc.  Aquesta realitat que s’anirà imposant progressivament està provocant el debat de la competència deslleial amb els agents tradicionals i les primeres topades amb les administracions públiques que a voltes opten  per la sanció, la persecució, la penalització o la tolerància, mentre no pocs governs i organismes internacionals dediquen recursos per establir els sistemes de fiscalització i control necessaris.

Alguns autors qualifiquen aquesta economia del coneixement directament d’economia transaccional pel caràcter polivalent dels agents i per la  potencial omnipresència de la transacció en uns mitjans de comunicació en els que emissor i receptor es confonen.  La novetat no rau tant en la col·laboració, encara que els nivells d’aquesta augmentin exponencialment, sinó en un nou comportament en que tothom és potencialment “prosumidor” i en que la moneda de canvi real és el coneixement.   Això posa en qüestió una economia tradicional basada en la monetització dels intercanvis, encara que una primera economia del troc va existir milers d’anys abans.

El repte que planteja la realitat transaccional, fruit de la recent revolució digital, és que situa els fluxos de coneixement i les xarxes transaccionals en el nucli de l’activitat econòmica. Però no només això, també està desplaçant l’epicentre de l’activitat social i de l’activitat cultural a un món virtual amb conseqüències imprevisibles.

L’activitat econòmica basada en una economia transaccional es desenvolupa sense necessitat d’una contraprestació monetària immediata. En la majoria de casos les transaccions suposen intercanvi de dades i  intercanvi de coneixements que en estadis posteriors es monetitzaran o no.  Només cal pensar en els casos cada vegada més habituals d’accés a noves idees, documents, estudis, propostes, articles, llibres, vídeos, ofertes, demandes, etc., i que han suposat noves iniciatives, projectes o negocis.  I tot això de forma gratuïta o quasi-gratuïta, si tenim en compte el cost de l’accés que no del propi contingut.  I tot allò que no es monetitza no entra en els índex d’informació econòmica tradicionals.   Què representa aquesta activitat transaccional per al Producte Interior Brut d’un país ?  Què representa per al volum d’activitat de cada sector de l’economia ?  Quins són els imputs ? quins són els outputs?   Quina organització tenen aquests nous mercats ?   Tindrà sentit seguir parlant d’economia catalana quan l’econ0mia transaccional no té un vincle exclusiu amb el territori ?

La realitat transaccional exigeix una nova manera d’entendre l’economia que probablement ens acosta a l’autonomia en la gestió de l’equilibri d’interessos que promou la salut de l’organisme social.  Però al mateix temps ens interpel·la a l’hora de saber trobar les eines de protecció de drets i de fiscalització de deures que tradicionalment ha correspost a l’estat, eines també necessàries per a la salut de l’organisme social. Aquestes eines s’hauran d’anar configurant probablement a partir d’una menor intervenció fiscalitzadora de l’estat i una major capacitat dels agents econòmics, per una banda, desenvolupant una veritable responsabilitat social corporativa i, per l’altra,  consolidant aspectes reputacionals cada vegada més exigents.  Davant la discrecionalitat i autonomia en l’accés al món digital, la llibertat de difusió del coneixement sembla garantida però no cal perdre de vista els abusos i la intervenció dels estats que es donen en aquest àmbit i que ens replanteja la necessitat de preservar la llibertat de creació i d’iniciativa dels agents de coneixement, culturals, artístics, tècnics, científics, etc.


[1]  “Die Gemeinwohl-Ökonomie – Das Wirtschaftsmodell der Zukunft”  Christian Felber, professor d’economia a la universitat de Viena, 2010

[2]  Karl Polanyi (1886-1964), economista i antropòleg nascut a Viena, oficial a la 1ª guerra mundial va viure l’anorreament del vell ordre europeu. Al 1934 fuig de la persecució fascista i esdevé ciutadà britànic, professor a Oxford i posteriorment als Estats Units.

[3] “The New Capitalist Manifesto: Building a Disruptively Better Business” –El Nou Manifest Capitalista, construint millors negocis disruptius-, 2011.

[4]The True Value. A New Vision of Value. Connecting corporate and societal value creation”, KPMG, 2014

[5]  “Mesuring and managing total impact: a new language for business decisions” PriceWaterhouseCoopers, 2013-

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

Epíleg a l’edició catalana de L’Organisme Social -Rudolf Steiner- (2)

Publicat el 24 d'abril de 2016 per ElTrinocle

Més recentment, Daron Acemoglu i James Robinson, professors al Massachussets Institute of Technology, en la seva obra “Why Nations Fail“, –Perquè Fracassen les Nacions, 2012-,  fan especial èmfasi en la importància d’unes relacions institucionals justes per tal d’evitar el caos social.  Aquesta obra és el resultat de quinze anys de recerca on els autors constaten que les raons de l’actual distribució de la riquesa i de la pobresa s’han de trobar en la interacció de les institucions econòmiques i polítiques i no tant en les condicions geogràfiques, la cultura o els recursos naturals dels països. Aquelles societats on aquesta interacció és inclusiva faciliten el desenvolupament i una distribució equilibrada de la riquesa; en aquelles altres en que no hi ha interacció o la interacció és d’exclusió real, que no formal,  els riscos de baix creixement i de desigualtats són científicament alts.  L’economista català Gerard Padró, deixeble d’Acemoglu i actualment professor a la London School of Economics, recolza el principi de les societats inclusives on els grups lliurement delimiten el propi poder i el dels altres, trobant un equilibri de poders compensat.  Aquest principi ja no és només una posició “filosòfica” sinó la conclusió d’una recerca dirigida a trobar la causa científica de les desigualtats i que en part ve a corroborar l’anàlisi de A. Sen i M. Nussbaum.  Per la  seva independència ideològica i les conclusions d’equilibri d’interessos el principi de les societats inclusives s’ aproximaria a la perspectiva orgànica d’ Steiner d’autoregulació entre els estaments de diferents àmbits de l’organisme social.

En aquest punt de consideració de la fallida social dels estats cal fer esment de la recent agenda sobre l’anomenada fragilitat dels estats. Aquest debat es va encetar des de la perspectiva de la cooperació internacional per tal de forjar relacions estables i gestionables amb els estats receptors de fons amb grans dèficits de governança. Però, avui dia la fragilitat dels estats caldria considerar-la en la pròpia vulnerabilitat de l’estat de dret modern davant les embranzides de les societats gestores del capital financer i els interessos de les grans corporacions industrials.  Una prova fefaent d’aquesta amenaça, en aquest cas als estats membres de la Unió Europea, és l’actual negociació de Tractat de Col·laboració Comercial i d’Inversions Transatlàntic –TTIP, Transatlantic Trade and investment Partnership– el qual es fa a porta tancada, sense accés públic efectiu i, entre d’altres restriccions a la sobirania dels estats, imposa uns tribunals d’arbitratge ad hoc per resoldre els conflictes entre les empreses inversores i comercials i els estats afectats, tribunals que queden fora de l’ordre jurídic públic.  Per altra banda, més enllà dels estàndards de conformació dels estats moderns categoritzats pel sociòleg Max Weber [1] , en els que descriu el pas del caràcter carismàtic i tradicional de l’autoritat pública al caràcter racional-legal de l’estructura burocràtica estatal, cal cridar l’atenció sobre les amenaces constants que rep l’estat de dret pel corporativisme desvergonyit dels propis partits polítics que abusen de posicions de majories parlamentàries i pactes “exprés” per tal d’imposar els seus interessos.

Aquesta situació de fragilitat de l’estat de dret és cabdal a l’hora de considerar les bases per a un organisme social sa ja que, en darrer terme, només un estat de dret fort podrà facilitar un desenvolupament sa de l’organisme social i ensems el nivell de qualitat democràtica necessari.  Però les darreres controvèrsies en l’àmbit jurídic sobre la noció contemporània de l’estat de dret mostren una tensió creixent.  La dialèctica Democràcia-Estat de Dret enfronta els partidaris de l’estat social de dret amb garanties constitucionals –neoconstitucionalisme- amb els partidaris de la desregulació i aprimament de l’estat.  Aquests darrers, liberals a ultrança,  són molt crítics amb la consolidació de la justícia constitucional i, en particular, amb el reconeixement dels drets socials com elements consubstancials a l’estat de dret ja que consideren que aquests aspectes desborden la noció d’estat de dret i fan referència a mers fenòmens jurídico-polítics.

Contràriament, els primers consideren que justament el desenvolupament dels drets socials va en paral·lel amb el desenvolupament natural del modern estat social de dret, conferint-li una dimensió democràtica de qualitat creixent.

No hi ha dubte que el desenvolupament del caràcter social de l’estat de dret ha de facilitar la socialització dels ciutadans i amb això la cohesió necessària de l’organisme social.


[1]Politik als Beruf”, 1919

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

Epíleg a l’edició catalana de L’Organisme Social -Rudolf Steiner- (1)

Publicat el 22 d'abril de 2016 per ElTrinocle

   L’actual context social dista prou del de fa quasi un segle quan l’autor va publicar la seva obra i fa necessari un estudi tant de les condicions socials actuals com de les propostes i perspectives socials més recents.  Serveixin aquests comentaris a mode d’epíleg per il·lustrar succintament aquesta anàlisi.

Des d’una visió social descriptiva podríem esmentar uns elements generals que en les darreres dècades han seguit les societats més desenvolupades. A partir dels anys cinquanta del segle XX el món occidental va conèixer, per una banda, un nou esclat econòmic aparellat a la consolidació d’unes classes mitjanes amb poder adquisitiu creixent i, com a contrapartida, una consolidació d’un sector productiu amb capacitat d’oferta creixent, accentuada posteriorment per la progressiva deslocalització.  Per altra banda, fruit del gran consens polític dels estats europeus de la postguerra, hi va haver la implantació de l’ anomenat estat del benestar amb nivells de serveis públics dels que mai hom no havia gaudit abans. També es van consolidar uns sistemes democràtics amb més o menys graus de qualitat. Val a dir que en alguns casos, com el del regne d’Espanya, amb una transició democràtica recent que està resultant més formal que real.

Des d’una perspectiva cultural, entesa en sentit ampli, el rerefons d’aquests darrers seixanta anys s’ha caracteritzat per la iniquitat existencial en que començà el procés de superació de la desfeta de la segona guerra mundial expressada en l’obra dels autors existencialistes.  Paral·lelament, George Orwell ens advertia a l’any 1948 de la tendència a una societat controlada per poders fàctics en la seva obra “1984” i que venia a il·lustrar l’avís que ja havia fet l’americà Aldous Huxley al 1932 amb la seva obra “A Brave New World” –Un Món Feliç-.

1984 George Orwell 1948brave_new_world_cover_1 1932

Poc després, al 1953,  a “Fahrenheit 451” Ray Bradbury ens exposava l’ usurpació intel·lectual del patrimoni cultural per part dels nous mitjans de comunicació de masses.  Ja darrerament, al 2009, Haruki Murakami a “1Q84” ens mostra l’evidència del missatge d’Orwell.  Addicionalment, en l’actual era d’ internet estem assistint a la progressiva implantació d’una cultura de les xarxes socials i la creixent marginalització de les cultures i les religions tradicionals  en benefici d’opcions molt diverses i fragmentades, tant en l’aspecte cultural com en el religiós.

 Fahrenheit 451 Ray Bradbury 19531Q84 Haruki MURAKAMI 2009

Amb el desenvolupament de l’anomenat estat del benestar es va donar carta de naturalesa a la intervenció de l’estat per corregir les deficiències dels mercats en l’assignació dels recursos. El postulat de l’economia clàssica anomenat Òptim de Pareto preconitzava l’eficiència del lliure mercat en la formació dels preus, salaris i rendes, sobre la base de la competència perfecta, però quedava molt enrere pels diferents tipus de falles dels mercats: desequilibris macroeconòmics, monopolis naturals, cartels, externalitats diverses, positives –inversions públiques- o negatives –agressions mediambientals,  etc-.

L’estat del benestar va ser avaluat en primer terme per l’anomenada teoria de l’Elecció Social que analitza les “funcions del benestar social” enteses com a valoracions de les diferents utilitats individuals però aplicant l’Òptim de Pareto als estàndards d’intervenció estatal.  Això suposa que les utilitats han de ser mesurables i comparables entre individus, però les polítiques públiques orientades a beneficiar determinats col·lectius, justificant un major benefici per a la societat, no ha tingut cap justificació científica –tal com ho entén la ciència convencional-  i  s’ha recorregut a una justificació moral. El famós “Teorema de la Possibilitat General” de Kenneth Arrowpublicat al 1951 a “Social Choice and Individual Values” -Elecció Social i Valors Individuals-,  amb una metodologia que no té en compte les comparacions interpersonals d’utilitat, demostra que no pot haver cap funció de benestar social que respecti l’Òptim de Pareto i, al mateix temps, no sigui dictatorial i sigui transitiva, és a dir, no impliqui cercles viciosos. Amb aquesta recerca, Arrow va generalitzar les conclusions sobre circularitat i va demostrar la impossibilitat d’obtenir una preferència social agregada ja que o bé era inconsistent o bé dictatorial.

A l’hora de justificar quins tipus d’intervenció estatal calia fer, qui i com s’havia de decidir apareix l’anomenada “Revolució de l’Elecció Pública”. Després de propostes preliminars als anys cinquanta, queda formalitzada amb la inauguració de l’escola de l’Elecció Pública iniciada pels economistes James Buchanam i Gordon Tullock de la universitat de Virgina –EE.UU.- amb la investigació publicada al 1962 “The Calculus of Consent” –El Càlcul del Consentiment-. En un sentit estricte, la teoria de l’Elecció Pública analitza les falles de l’Estat a l’hora de corregir, al seu torn, les falles dels mercats i, en sentit ampli, desenvolupa una anàlisi econòmica de les institucions polítiques i la bondat dels procediments democràtics. La teoria de l’Elecció Pública però segueix basant-se en la premissa de la utilitat individual, personal o corporativa, en l’enfocament del contracte social clàssic i en la racionalitat dels actors.

Les recerques de la teoria de l’Elecció Pública han portat a una crítica global de l’Estat democràtic, les seves institucions, les seves estructures burocràtiques i les seves actuacions econòmiques, fiscals i corporatives.  Dennis C. Mueller amb la publicació al 2003 de “Public Choice III” –Elecció Pública IIIdemostra la inconsistència dels procediments d’elecció democràtica, posa en evidència la “racionalitat ignorant” del votant i davant dels dos models d’Estat que la teoria de l’Elecció Pública distingeix, el model de Demanda Ciutadana –ciutadania amb capacitat fiscalitzadora- i el model Leviathan –ciutadania sotmesa-, demostra que per a un control efectiu de l’Estat s’han d’implementar procediments de democràcia directa i formes de federalisme.

Les premisses de les teories de l’Elecció Social i de l’Elecció Pública van quedar definitivament qüestionades anys més tard amb les propostes del famós economista Amartya Sen i  l’advocada de la universitat de Chicago Martha Nussbaum, entre d’altres. A. Sen, en el seu discurs presidencial del 107è Congrés de la Associació Americana d’Economia -1995-  “Rationality and Social Choice” –Racionalitat i Elecció Social-, corrobora la necessitat d’un enfocament procedimental davant les inconsistències apuntades per Buchanam: “en la seva forma més pura, aquest enfocament cercaria més aviat institucions adequades en lloc de “bons” resultats i demanaria la prioritat de procediments apropiats –incloent l’acceptació del que es derivi de tals procediments-“.  Aquest enfocament és l’oposat a l’utilitarisme clàssic.  El propi A. Sen diu que aquest contrast és particularment important a l’hora de caracteritzar els drets, en general, i les llibertats, en particular.  Per altra banda, els judicis sobre benestar social sense usar comparacions interpersonals i sense tenir en compte informació més enllà d’aquestes comparacions ja no són acceptables.  A. Sen des del 1980 i M. Nussbaum des del 1988 exposen les bases del famós “Capability Approach”   Enfocament de Capacitats- , un ampli marc normatiu de caràcter interdisciplinari per a l’avaluació dels acords socials i del benestar individual i el disseny de polítiques i propostes per al canvi social.  Es descriu la tasca de les institucions per tal d’assegurar els mínims socials de llibertats substantives –capacitació social- i de resultats –funcionalitats adquirides-. Això suposa la invalidació del contracte social clàssic entre parts iguals i la reivindicació d’una nova teoria de la justícia que, entre d’altres,  proporcionarà els criteris del nou Índex de Desenvolupament Humà adoptat per les Nacions Unides el 1990 per a la categorització dels estats.

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

Introducció a l’edició catalana de L’Organisme social -Rudolf Steiner- (i 2 )

Publicat el 20 d'abril de 2016 per ElTrinocle

Steiner exposa el resultat d’anys de recerca des d’una visió aprofundida de la realitat social, amplia l’horitzó d’anàlisi i determina nous focus d’atenció que permeten identificar els seus fonaments originals a partir d’un marc de referència recurrent. Aquest marc de referència és la conformació trinitària que estructura tot àmbit de manifestació de la vida i,  de manera especial,  la vida humana en la seva manifestació física, anímica  i espiritual.   Aquest resultat pot ja ésser apreciat per aquells que fent un esforç d’observació arriben a copsar aquest paradigma trinitari i la veritat intrínseca de les idees de Steiner, una vegada poden contrastar-les amb l’experiència pròpia. Recordant Thomas Kuhn en la seva obra sobre les revolucions científiques, podríem preguntar-nos si ens trobem realment davant d’una proposta de “nou paradigma”. Kuhn deia que quan això passa provoca un salt de marc de referència que permet grans avenços significatius.

En aquesta obra Steiner va més enllà de tota valoració moral. El seu discurs no és un discurs moral sinó una invitació a entendre que la societat deixarà d’estar malalta quan sigui la condició humana qui modela la societat i això és radicalment oposat al fet que la societat, manipulada o idealitzada, determina la condició humana. L’ ètica esdevé aleshores una qualitat necessària de l’estat de salut col·lectiu.  Tant per a l’inexpert crític com per al científic social aquesta obra d’ Steiner dóna els principis necessaris per a una avaluació de la sanitat de les institucions, de les seves interrelacions i de les diferents propostes polítiques, socials i culturals.  No obstant, fins i tot el lector més ben disposat trobarà en aquest text algunes consideracions xocants que, si més no, exigiran una reflexió  que pot contribuir a una higiene mental necessària;  per exemple, seria el cas dels anomenats “drets de transferència de la propietat” o “drets d’ús del sòl” entre d’altres.

Respecte a l’organisme social podríem preguntar-nos quins estaments socials o institucions cal considerar que tinguin la capacitat de preservar la salut social, però aquell que busqui la resposta no la trobarà en aquesta obra, senzillament perquè la pregunta no correspon a aquest plantejament. Caldrà preguntar més aviat, per exemple,  quin és el grau de consciència del dret, distingit del grau de disciplina legal, que mostren les persones dirigents de les institucions de l’estat ?  O bé, quin és el grau de reciprocitat que es manifesta en determinada activitat econòmica ?  O bé, quin grau de llibertat de producció tenen els agents culturals ? O bé, quina és la capacitat de negociació entre estaments d’àmbit diferent, siguin aquests culturals, polítics o econòmics ?   I moltes altres preguntes que el lector sabrà plantejar després de l’estudi d’aquesta obra.  En el moment d’anar trobant les respostes serà quan apareixeran les condicions necessàries per tal d’abordar adequadament les disfuncions de l’organisme social, tant les concretes com les més generals, que impedeixen el bon estat de salut social.

En el moment de realitzar aquesta traducció la societat occidental i la catalana en particular estan malaltes i, alhora, vivint moments que traspuen transcendència històrica. Sabrem identificar l’abast de l’organisme social del qual formem part ?   Sabrem fer la diagnosi adequada per tal de plantejar les preguntes adients ?  En moments crítics com els actuals les nostres ments estan necessitades de respostes i àvides d’una comprensió de la realitat que necessita posar en qüestió els esquemes mentals que ens han portat fins aquí. Però, no només cal identificar i qüestionar dogmatismes, més o menys ancorats en els patrons mentals del polític, de l’ ideòleg, del votant, del consumidor o del professional.  Ni tampoc n’hi haurà prou en prendre distància de certs idealismes a ultrança. Hom haurà de plantejar la recerca de la salut veritable no tant en una veritat sobreentesa o d’ acceptació generalitzada sinó, més aviat, en la transcendència dels errors, individuals o col·lectius. I és en aquesta transcendència on hi ha el punt de partida per a una veritat “sentida” que ens interpel·la en l’experiència individual  i ensems ens fa més humans.

Underwater bubble ring

F. Xavier Saludes,  setembre 2015

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari

Introducció a l’edició catalana de L’Organisme social -Rudolf Steiner- (1)

Publicat el 18 d'abril de 2016 per ElTrinocle

Avui us deixo amb la primera part de la introducció:

En aquesta obra Rudolf Steiner dóna les bases que expliquen la naturalesa i l’estructura de les societats humanes i ho fa en el context d’extraordinària crisi social que van viure els països occidentals després de l’anomenada gran guerra (1914-1918). Val a dir que encara que la societat catalana no participés en el conflicte en va viure les conseqüències indirectament i tenia el nivell de conflictivitat social dels països enfrontats, per tant el context del llibre no li és gens aliè.
Steiner fa una proposta per entendre les societats com a un organisme, un organisme social que té les condicions per a desenvolupar-se saludablement o bé, si les malmet, per degenerar o extingir-se. Steiner va més enllà de la situació concreta d’una època determinada ja que proporciona les claus per entendre les condicions de l’organisme social com a realitat viva en permanent evolució. Una realitat social amb una estructura, unes lleis pròpies i, diguem-ne, unes legitimitats en permanent interacció que per naturalesa són independents de les ideologies dominants en cada moment històric. La societat és viva perquè, encara que sigui una obvietat, està formada per persones que estan vives i volen viure sanament i feliçment, i això té plena vigència avui i sempre. En cada època caldrà fer una diagnosi acurada de l’organisme social per tal de portar a terme les actuacions adequades per mantenir-lo amb la salut necessària.
Les propostes que l’autor va fer a la societat del seu temps van ser diverses i han trobat un ressò desigual. La proposta d’una nova pedagogia coneguda com a pedagogia Waldorf és la que fins avui ha trobat més reconeixement internacional. Steiner també va donar les bases per a una nova medicina, una nova agricultura, una nova orientació en la recerca científica de les lleis naturals i del cosmos, un nou enfocament de les arts plàstiques i escenogràfiques, etc.
Pel que fa a la perspectiva de la qüestió social hom podria suposar que la proposta de Steiner va ser prematura per a la societat del seu temps, les institucions de les quals estaven fortament arrelades en les ideologies tradicionals. Una època en la que Albert Einstein va anunciar “Trista època la nostra ! és més fàcil desintegrar un àtom que un prejudici !”. Però avui dia, encara que les institucions polítiques i socials continuen sotmeses a interessos que en major o menor grau no estan alliberades de corporativismes diversos, l’estat de consciència actual de la societat ha de permetre assolir perspectives alienes a ideologies i a prejudicis i amb les quals es pugui enfocar equànimement la condició humana. Steiner ens proposa un enfocament en que justament la condició humana hi pugui veure reflectida la seva plenitud.
Un estudi acurat d’aquesta obra de Steiner permetrà accedir als fonaments de l’estructura i les característiques de l’organisme social, de tal manera que faciliti l’autocrítica ideològica i contribueixi a la formació d’una “voluntat social conscient”, tal com esmenta el propi autor. Això pot fer obrir els ulls tant al lector inexpert com al científic social, ampliant l’horitzó i accedint a una visió orgànica de la realitat social, una realitat que en les darreres dècades ha assolit alts nivells de complexitat. Per abordar aquesta complexitat, la comunitat científica actual busca suport en enfocaments multidisciplinaris i interdisciplinaris, fins i tot assajant nous enfocaments transdisciplinaris. Però el veritable repte de comprensió rau en accedir al coneixement de la realitat viva, una realitat esmunyedissa que requereix un gir cognitiu radical que permeti entrellucar la naturalesa genuïna de la vida social.

Publicat dins de General i etiquetada amb | Deixa un comentari