Anotacions rizomàtiques

LA FIGURA DELS CAPITANS EN LES FESTES DE MOROS I CRISTIANS: ARGUMENTS CONCEPTUALS I EMPÍRICS DES DE LES CIÈNCIES SOCIALS

 

per Joan-Carles Ortega i Berenguer

tandemmix@mesvilaweb.cat  

1.- La figura dels capitans: antecedents documentals.

2.- Els quatre àmbits socials de les festes de moros i cristians.

            2.1.- Precisions a una tipologia funcional.

            2.2.- Els líders de cada tipus.

3.- La perspectiva antropològica.

            3.1.- Dinasties familiars en la festa.

            3.2.- El poder moral dels “big man”.

4.- La perspectiva politològica.

            4.1.- Panorama sintètic de les teories polítiques medievals musulmanes.

            4.2.- L’autoritat militar, tradicional i carismàtica.

5.- La perspectiva psicològica: comportament altruista dels capitans.

6.- La perspectiva sociològica: el consum ostensiu dels capitans.

7.- Recapitulació, conclusions, noves vies de coneixements de la festa.

8.- Bibliografia.

————————————————————
Altres articles d’Anotacions Rizomàtiques sobre la festa:

– “Dimensió europea de les festes de moros i cristians”
–> http://blocs.mesvilaweb.cat/node/view/id/18078

– “Guerra fundacional i festa fastuosa de moros i cristians”
–> http://blocs.mesvilaweb.cat/node/view/49220
`
————————————————————-

[ Hi ha molt més: article complet sobre els capitans, clicant avall…]

 

 

1.- LA FIGURA DELS CAPITANS: ANTECEDENTS DOCUMENTALS.

 

     Hi ha escassos textos publicats per aclarir les notables dimensions i caràcter preponderant del càrrec de capità en les festes de moros i cristians. A través del present article ens fem ressò de les poques referències difoses per a aprofundir en el tema: és cert que la festa sobretot es viu, i al mateix temps, ens cal alguna fòrmula de reflexió per a fixar — de manera més o menys ordenada, més o menys racional– el magma sonor i acolorit del flux vital que s’expandeix tots els anys en les cel·lebracions patronals de molts pobles com Callosa d’en Sarrià: potser eixa siga una bona contribució que podem aportar des de l’erudició divulgativa i flexible, per a que la festa pervisca entre els papers immarcessibles i siga entesa i apreciada en les seues diverses dimensions espirituals, més enllà dels moments especials del calendari anual en que inunda carismàticament els nostres carrers. Aprofite l’ocasió per agrair a Carles Tasa, coordinador d’aquest volum en homenatge al 150 aniversari, que haja comptat amb un humil servidor per a oferir un punt de vista observador sobre la natura social de la figura dels capitans: un càrrec fester, indestriablement unit a les més diverses nocions polítiques de les ciències socials, des de les quals farem a continuació una aproximació pluralista, harmònica i interdisciplinar, tot tenint en compte troballes i significats realistes que hem anat acumulant personalment al llarg d’anys d’atenció participant i no-participant[1] en la sina de la nostra comunitat pobletana.

     Entre els pocs antecedents directes a considerar, cal que fem memòria de la intenció d’Adolf Salvà i Ballester, autor d’un “Bosqueig Històric i Bibliogràfic de les Festes de Moros i Cristians”. En eixe estudi inicial i pioner, que ja té un bon grapat de dècades a la seua esquena, es fa una aproximació diacrònica i geogràfico-extensiva de la festa, tot aportant referències del passat i de llocs llunyans: en línies generals, una  estratègia investigadora semblant a la que dóna forma al llibre d’Albert Alcaraz, “Moros i cristians. Una festa”, a on principalment consta una sociografia del fet fester amb la confecció exhaustiva de fitxes de dades per a pobles a on es celebra, tot avaluant eixes dades des de l’interés retrospectiu, la seua modernitat, el seu caràcter mític i religiós, el seu calendari festiu, els seus programes d’actes, el seu associacionisme, les seues ambaixades, la seua música, la pòlvera i la gastronomia. És a dir, tant en el cas de l’obra primigènia d’Adolf Salvà com en la monografia més recent d’Albert Alcaraz estem davant d’una mostra panoràmica i compendi aproximatiu de la densa realitat festera. És evident que es tracta de dos discursos escrits introductoris que sondegen la superfície de la festa, molt idonis per a ser complementats i aprofundits amb altres recerques més detallades (i, si calguera, més arriscades), per a trobar la novetat comprensiva, tot emprant a fons els recursos dels conceptes ben diversos de les ciències socials al temps que es combinen amb nous mètodes de creació i anàlisi de dades més permenoritzades.

       Fem una ullada atenta al catàleg d’impresos de la biblioteca privada d’Adolf Salvà, editat per Joaquín Ronda Pérez per a ordenar en arxiu les obres i impresos que acostumava a consultar el nostre erudit local:  allí és clar que la preocupació i l’ocupació d’Adolf Salvà no tenia cap límit restrictiu per a incorporar el més bo i granat de les ciències socials que es coneixien fins la seua època. Filosofia social, ètica, economia, sociologia, antropologia, psicologia, dret i altres disciplines ben diverses: la sensibilitat i capacitat receptiva d’Adolf Salvà queda demostrada en eixe catàleg publicat. Per això, tenint en compte eixa heterogeneïtat d’interessos bibliòfils, podem deduir que la intenció programàtica latent de l’erudició folklorista d’Adolf Salvà estava preparada per anar més lluny: la seua intenció, considerant  les seues vastes inquietuds com a lector, era oferir punts de vista més interdisciplinars. Crec que és molt alliçonador mirar l’exemple modèlic d’Adolf Salvà com un erudit tot terreny que va estar preparant-se en els seus millors anys de maduresa per a aplicar a les seues matèries concretes d’estudi uns enfocaments globals i plurals, en conjunció amb una metodologia de recerca científica, innovadora per al seu temps.

      Hi ha un article anterior dedicat explícitament a la figura dels capitans: l’escriu José Luis Mansanet Ribes, fester d’Alcoi i un dels estudiosos de les darreres dècades que més temps ha dedicat a l’aclariment de la festa de moros i cristians. Eixe article, titulat “El capitán en la fiesta”, aparegut originalment en el programa-revista de Castalla de 1991, ens aporta i ens dissemina idees concretes de referència i comentari obligat:

 

a)      “la terminología de la Fiesta es militar en la denominación de cargos y actos: capitán, abanderado,…, diana, alardo…”à la festa és l’escenificació d’una “guerra fundacional”.

b)      “El capitán es uno de los personajes de la Fiesta, el principal, y es curioso que en nuestra área festera, salvo en algunas poblaciones, se le llame capitán y no rey – como en Villajoyosa, Caravaca, etc.—y eso se explica porque la confrontación moro-cristiana se constriñe a cada localidad y a su patrón o patrona, donde en los hechos guerreros conmemorados actuaron los capitanes y no los reyes que estaban en la lejanía”à els valencians som pràctics i en la festa, a pesar de la fantasia desencadenada, es mantenen certs principis de versemblança: capitans, i no reis.

c)      “El cargo empezó siendo una promesa que se hacía al patrón, alguna vez incluso se hacía constar para mayor garantía la escritura pública, y ha acabado siendo una cuasi-obligación para los festeros veteranos, o destacados o rumbosos de una comparsa, que se encuentran por un cúmulo de circunstancias en el deber de representarlo”à el mode d’accés a la capitania revisteix serietat i importància, hi ha persones en les filaes més predisposades que altres per a ser capitans.

d)     “Hay varias modalidades en lo que a capitanía se refiere. En unas poblaciones—como Alcoy, Ibi, etc.—se tiene y se destaca un solo capitán, uno por el bando moro y otro por el cristiano. En otras, como Castalla, Villena, etc., cada grupo festero – comparsa—tiene su capitán”. à A Callosa d’en Sarrià només hi ha un capità per cada bàndol.

e)      “… la capitanía involucra a toda la familia, capitán, esposa capitana, los hijos que de alguna manera arropan la figura del capitán”à vegeu més avall, l’apartat sobre “dinasties familiars”.

f)       En un altre article sobre càrrecs festers ens diu: “La capitanía de cada bando en la práctica se traduce en una suprema ostentación y suntuosidad que el pueblo espectador espera ver anualmente con curiosidad”à vegeu més avall, l’apartat sobre “el poder moral dels big man”

g)      I també: “La capitanía en la práctica se traduce en una suprema suntuosidad y ostentación, en desfilar con su comparsa en puesto de honor, y en una ocasión de lucimiento, en producir entre las comparsas una emulación de techo insospechado”à vegeu més avall l’apartat sobre “el consum ostensiu dels capitans”.

h)      “El capitán en contraprestación ha de pechar con el costo de un gasto extraordinario: trajes, boato, banda de música, etc., y se espera de él en las poblaciones pequeñas y tambien en las grandes el refrigerio, lo que en otras latitudes se llama “el puñao”, que originalmente en las poblaciones rurales consistía en frutos secos y vino a granel, y hoy se ha convertido en ágapes que llegan hasta donde se quiera llegar según las tradiciones del lugar”. à la invitació a una menjada multitudinària és una forma d’expressar la influència social.

i)        Mansanet també esmenta que històricament les associacions festeres han previst ajuts especials i/o parcials per a que els capitans puguen sufragar les enormes despeses del càrrec à en temps de crisi, aquest tipus de mesures es poden reprendre per a garantir que la festa continue.

 

 

2.- ELS QUATRE ÀMBITS SOCIALS DE LES FESTES DE MOROS I CRISTIANS.

 

2.1. Precisions a una tipologia funcional.

     Necessitem un esquema sociològic per a ubicar totes les experiències socials variades que esdevenen durant les festes de moros i cristians. A falta d’un millor, propose la següent tipologia ideal[2] quàdruple, extreta majoritàriament a partir de diverses opinions publicades en llibres de festes anteriors i apta per configurar la comprensió global de totes les manifestacions de les festes de moros i cristians:

 

a)      l’àmbit simbòlic-representatiu de la festa.

b)      l’esfera cerimonial-religiosa de la festa.

c)      l’espai organitzatiu-administratiu de la festa.

d)     la vida lúdica-informal de la festa.

 

Quatre tipus d’activitats festeres, distingides de manera racional-abstracta i constituïbles en funcions que a la realitat fluïda de la festa es complementen mútuament i, entre totes, fan possible la realitat complexa d’un fenòmen cultural molt ric:

 

a)      En l’àmbit simbòlic-representatiu de la festa s’apel·la a la imaginació històrica, escenificada amb molta fantasia exhuberant i major o menor rigor referencial. Des d’aquest àmbit ideal es representa l’antagonisme bèl·lic entre moros i cristians. S’esmenta l’ocupació islàmica i es commemora la reconquesta cristiana. Els noms de les “filaes” (per exemple, almogàvers, marraskets), l’estètica dels tratges de vestir de profunda inspiració medieval o els cicles binaris[3] d’actes oficials (entrades, tirotejos, ambaixades) formen la xàrcia ben teixida de tota una relectura festiva dels “símbols de masses” fundacionals en la història dels pobles d’aquesta zona de la Mediterrània nord-occidental, tan propera al Magrib musulmà[4].

 

b)      Des de l’esfera cerimonial-religiosa es materialitza una cel·lebració activa de la religiositat catòl·lica dins de la festa a través de la fe i la creença, tot seguint els rituals ortopràctics corresponents. Cal advertir que hi ha una sèrie d’actes oficials netament religiosos com les misses de campanya, mentre en altres actes hi ha una barreja difusa de religiositat evident: ofrena de flors a la Mare de Déu, processons. No sobra recordar que, per efecte del procés de secularització moderna, els actes explícitament catòl·lics havien perdut una part significativa d’audiència popular, tot i que a la postmodernitat – en companyia del revival d’una nova fe reconstruïda—el que cal esperar és un augment del fervor religiós simplificat.

 

c)      L’espai organitzatiu-administratiu de la festa consta d’una estructura clara i definida pels estatuts legals de les Associacions de Moros i Cristians: hi ha assemblees, juntes, vocals i altres càrrecs. Aquest espai funciona com a “columna vertebral” d’organització civil per al manteniment i reproducció dels detalls realistes que permaneixen entre bastidors per a sostindre la festa: lloguer i acomodació de bandes de música, elaboració i execució de pressupostos econòmics generals, deliberació i presa de decisions, etcètera. Cal afegir que aquest espai organitzatiu de la festa dota d’una riquesa extraordinària a l’associacionisme del País Valencià, en tant que implica un esforç sostingut ben coordinat de molta energia social.

 d)     En quant a la vida lúdica-informal de la festa, cal definir que són totes les manifestacions individuals i grupals de la festa que ocorren entre els actes oficials, habitualment esdevenen en l’interior de les kàbiles, però també enmig dels carrers. Van associades a la música de txarangues, els balls programats o improvisats, el consum d’alcohol. Ací la clau explicativa s’identifica en els dispositius espontanis de la cultura popular, que tenen una certa tendència al conreu del baix ventre (gust pel menjar, al·lusions sexuals) i al conreu de les converses entremaliades i divertides, incloent-se també propostes de diversió que poden arribar a resultar moralment transgressores i plenes d’eixa plasticitat interpersonal creativa que els experts comenten com l’instint polimòrfic de subversió popular de l’ordre de les jerarquies[5].

      Val la pena explorar les potencialitats classificatòries d’aquesta tipologia funcional quadripartita. A continuació fem un intent de re-ordenació categòrica d’una majoria d’actes de les festes de moros i cristians, combinant els valors significatius de les seues opcions tipològiques en una taula de doble entrada. Òbviament, es tracta d’una classificació aproximativa en els seus resultats que caldria sotmetre a una major discussió, per arrodonir-la millor, però ara per ara, ens pot servir com un model vàlid per a successives classificacions:

 

 

Quadre d’elaboració pròpia

 

2.2.- Els líders de cada tipus.

      Per al tema que ens interessa a nosaltres en aquest article, podem convindre en que cada àmbit o esfera d’activitat d’aquesta tipologia pot ser analitzada considerant que té una estructura pròpia. I en eixe sentit, estem en condicions de localitzar qui són els màxims protagonistes de cada tipus:

 

            – Àmbit simbòlic-representatiu: els capitans de cada bàndol.

            – Esfera cerimonial-religiosa: la Mare de Déu de les Injúries i els retors.

            – Espai organitzatiu-administratiu: el president de l’Associació.

            – Vida lúdica-informal: els “graciosets” i “líders emotius”.

      Cal explicar que la forma de lideratge en l’estructura de cada tipus funcional resulta diferent, tant en termes qualitatius com quantitatius. Els “graciosets” i “líders emotius” que destaquen en la vida lúdica-informal són múltiples, seguirien una distribució poliàrquica molt espontània i imprevisible, però és interessant adonar-se que al món de la festa existeixen, de mode que la doten de cohesió interna: són els qui fan propostes de diversió noves, els qui exerceixen de “model de simpatia” per a “passar-ho bé”, els qui prenen la iniciativa en els moments de disfrutar, fins el punt que un grup més o menys nombrós pot seguir les seues indicacions; podem citar un exemple documentat a un article de Miquel Solbes[6]: en un dels seus articles ens explica com per a plantejar una atracció de festes durant la Fira Medieval, a algú se li ocorreix dissenyar un joc  per a que el públic tire merengues de nata a un dispositiu de fusta, a on s’assoma el cap d’un altre participant de la “filà”.

      En quant al president de l’Associació de Moros i Cristians tots sabem que desenvolupa un càrrec organitzatiu únic durant un periode inicial que podria prorrogar-se, en el cas hipotètic de tenir voluntat i obtenir suport assembleari suficient. El president dirigeix, escolta, proposa i coordina amb un grau de formalitat establert pel règim estatutari, té capacitat de previsió anticipatòria i de gestió eficient, sap escoltar i té un “estil propi d’autoafirmació governativa”, unes idees compartides amb la seua junta per a desenvolupar un cert programa o agenda de decisions d’interés general que anirà materialitzant en el curs de la seua presidència; així com una certa astúcia, molta sociabilitat quotidiana i una praxi molt semblant a la de qualsevol líder polític de l’anomenat tercer sector (o món associatiu)[7].

 
     La Mare de Déu de les Injúries és l’anomenada “patrona”[8] del nostre poble, la figura catòl·lica de màxima lleialtat religiosa. Dins de la jerarquia de reverències numinoses, la Mare de Déu està al capdamunt, com a  personalitat inspiradora i modèlica de la maternitat de Jesús. Però com que es tracta d’una figura espiritual, que rep i actua des de la transcendència de la fe, crec que mereix la pena adjuntar també en l’apartat de lideratge religiós als retors que oficien misses i fan de pastors de la comunitat, com a intermediaris experts en els misteris de les Sagrades Escriptures i la població de creients. Retors n’hi ha uns pocs, i exerceixen ací el seu lideratge  espiritual mentre estan destinats a la població, cosa que pot durar molts anys. Es deuen als mandats assignats pel Bisbat i exerceixen com a representants de l’Església Catòl·lica, amb seu territorial central en el Vaticà (Roma). Açò només explica algunes de les complexitats de la figura dels retors, que, tanmateix, escenifiquen el seu rol amb simplicitat, cordialitat, empatia i ànim de proximitat en la vida quotidiana.

 

            Per últim, estan els capitans que són dos, un per cada bàndol cristià i moro, acompanyats per la capitana i els xiquets capitanets. Són càrrecs simbòlics-festius anuals, no renovables durant molts anys, es trien dins la comparsa que a l’any que ve li correspon – per rotació—disposar del càrrec de capità. La majoria de voltes els capitans ho són per voluntat pròpia, per iniciativa seua, amb l’acord solidari posterior de cada filà i la proclamació anual de carrecs festers. Però també pot ocórrer, en determinats anys de crisi econòmica, que no hi haja cap voluntari a capità, aleshores es fa un sorteig i al qui li correspon desenvolupar la capitania rep un suport  per part dels companys de filà. Els capitans són el símbol central de la representació històrica de la festa, en tant que figura dirigent: podriem dir, per parafrasejar una frase coneguda, que els capitans “manen, però no governen”. En eixe sentit, els correspon les màximes cotes de representativitat en el cicle simbòlic dels diversos actes: culminar les entrades amb els seus boatos espectaculars dissenyats pel seu bon gust, presidir amb la seua presència imponent les ambaixades i alguns balls festers. Els capitans porten en les seues mans l’espasa i la simatarra del màxim poder públic en la jerarquia d’inspiració medieval.

 

 3.- LA PERSPECTIVA ANTROPOLÒGICA: dinasties familiars i poder moral dels “big man”.

       L’etnologia política és una secció concreta de l’antropologia que disposa d’alguns arguments aplicables, per analogia, a les capitanies festeres. Citem que l’antropologia és l’estudi integral, evolutiu, estructural i/o cultural de les activitats humanes, habitualment referit a pobles primitius del tercer món, tot i que també s’ha practicat una antropologia per a explicar detalls significatius dels països civilitzats. La diferència d’estil discursiu de l’antropologia ens ve donada, segons les darreres tendències, per l’”alta densitat descriptiva i comprensiva” dels afers humans, feta a partir d’observacions implicades o exteriors dels diàlegs i la gestualitat dels grups de persones, les eines i objectes emprats[9], les significacions culturals de les seues accions.

 

3.1. Dinasties familiars en la festa.

       És un lloc comú en l’etnologia política començar fent una interpretació i caracterització de la classe de “dinastia familiar” que exerceix el poder en les tribus primitives. Per al nostre cas, salta a la vista que cada any les capitanies festeres són portades a la pràctica per grups familiars; si fullegeu els llibres de festes les voreu retratades de manera formal: el capità (habitualment el cap de família), la capitana (molt sovint, la seua esposa) i els capitanets (un xiquet i una xiqueta: molt sovint, els seus fills o nebots). Cal evidenciar el notable interés reproductiu d’aquest grup familiar que té totes les connotacions culturals d’una dinastia temporal de duració anual: a les festes s’exhibeixen com a capitans una parella d’adults i una parella d’infants, molt probablement per exhibir una garantia de futur en la reproducció del símbol de la jerarquia política.

      És clar que aquestes dues parelles d’adults i infants estan representant un mode antic d’accés i retenció del poder polític i militar de la comunitat. Però les capitanies són desenvolupades idealment per membres del que es coneix com a “model europeu de matrimoni”[10], és a dir, la família no-extensa de matrimoni monògam, amb tendència relativa a la matrilocalitat[11] i tendència principal a la patrilinialitat[12], en companyia d’una parelleta de fills que, per extensió a tota la societat, estarien també com garantint la taxa mínima esperable de reproducció demogràfica en el futur. Això és molt important en els pobles com Callosa d’en Sarrià, a on la vida material es viu amb un respecte més tradicionalista envers els valors familiars construïts clàssicament, sense tindre en compte (o tractant de dissimular) allò que en demografia es coneix com a “noves formes de família”, imposades globalment des de principis dels anys 70 des dels àmbits urbans i que van guanyant presència en darrer terme en els bastions dels darrers pobles més rurals.

 

3.2. El poder moral dels “big man”.

      Des de l’evolucionisme materialista, l’antropòleg Marvin HARRIS ens ha llegat una perspectiva molt meritòria de com es forma el poder en les comunitats. En el seu esquema evolutiu les societats més antigues – necessàriament reduïdes a escassos membres que practiquen la caça i la recol·lecció de fruits silvestres sense sedentarisme– són les que tenen habitants més igualitaris que no fomenten cap jerarquia. Però quan les societats tribals evolucionen cap a l’agricultura i la ramaderia controlada tenen la possibilitat de crear personalitats que realitzen el rol de “redistribuidors” que, prèviament, acumulen en un dipòsit els bens alimenticis necessaris (sobretot, cereals) per a repartir-los en temps d’escassetat. El pas distintiu entre un “redistribuidor servicial” que només vol reconeixement moral de la seua primacia atenta i un “redistribuidor acumulador” que imposa el seu criteri polític a la resta d’habitants ve determinat pel grau de “jactància” amb que es presente en societat: en els “potlatx” (o grans banquets de donacions rituals) dels indis d’Amèrica del Nord, els caps que potencien l’acumulació redistributiva es presenten en societat com a “grans hòmens”, molt orgullosos del seu quefer organitzatiu, emparentat simbòlicament amb la Natura de l’entorn. D’ací a la constitució de reiets i reis tribals que cerquen la legitimació divina del seu llinatge només hi ha un pas, segons Marvin HARRIS. És a dir, en principi, en la història evolutiva de les tribus, hi ha un moment en que determinades personalitats decideixen erigir-se en “grans hòmens” (“big man”) que es dediquen a intensificar els conreus i la cria de ramat per a propiciar menjades opulentes en les que la comunitat expressa la seua admiració envers el “redistribuïdor” que s’enorgulleix de ser-ho i acumula poder i influència en eixes invitacions massives.

       Alguna cosa semblant ocorre en les festes de moros i cristians: els capitans poden ser sobretot empresaris d’un cert èxit[13], professionals que han triomfat econòmicament i, en menor mesura, funcionaris destacats. Per a fer front a les enormes despeses de la capitania es requereix d’alguna manera que el qui va a desentrollar el càrrec dispose d’un extra d’estalvis acumulats. Després, durant la festa, els capitans empren eixos beneficis propis en efectuar una certa redistribució instantània, sobretot en les convidades i menjades. També podem entendre que els tratges luxosos i la fantasia majúscula dels boatos en les desfilades es tornen com a elements físics d’expressió fantasiosa d’una certa “jactància antropològica”: el capità s’exhibeix en tota la seua magnificiència, davant de veïns i visitants que fan de públic passiu, com un triomfador de l’estructura econòmica i sòcio-laboral. Ací és important distingir dues coses: 1) la capitania pot funcionar com a una corroboració festiva d’una posició social principal, guanyada per mèrit propi fora del calendari festiu; 2) la capitania també pot facilitar un “efecte-demostració” de preponderància superior i de sobirania personal extraordinària, molt útil per a seguir fent negocis en el futur, quan passen festes. Siga com siga, el cas és que els capitans poden ser entesos com a exemples palmaris de “big man” en un sentit antropològic que inclou l’acumulació de rendes econòmiques, una certa redistribució escenificada amb generositat oberta i la jactància suprema expressada en la suntuositat dels tratges i dels boatos. Recordem una frase de Joan Fuster: “als carrers mediterranis no s’ix per a mirar, sino per a que et miren”. Els capitans de les festes de moros i cristians, antropològicament mediterranis, recreen al màxim eixe aforisme de Joan Fuster: es tornen durant el temps festiu en les persones que val la pena vore per emmirallar-se.

 

 4.- LA PERSPECTIVA POLITOLÒGICA: teories polítiques medievals i l’autoritat militar.

 
4.1.- Panorama sintètic de les teories polítiques medievals musulmanes.

      La història del pensament polític també ens pot proveir d’algunes ferramentes conceptuals per a comprendre millor què signifiquen les capitanies en el plànol simbòlic-representatiu de la festa. Cal recordar que a l’Edat Mitjana, la filosofia política troba maneres de legitimar el poder dels governants cívics, religiosos o militars. En el costat de l’Islam tenim autors com al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Abunasser), Ibn Sina (Avicena), Ibn Bajjah (Avempace) o Ibn Ruixd (Averrois). Des de l’Edat Mitjana hi ha un debat islàmic entre els filòsofs mutazilites, més racionalistes i d’inspiració grega, i els filòsofs azarites, que són els qui es van imposar tot sostenint que la racionalitat s’ha de supeditar a l’Alcorà i la Sunna, les paraules i pràctiques de Mahoma. Convé destacar que des del pensament islàmic més primerenc, hi ha un lligam molt fluid entre ciència i religió, fins el punt que s’ha considerat que tota filosofia era “política” i tenia implicacions en el mode d’observar l’activitat governamental. Cal recordar que molts textos, tractats i documents d’Al-Andalus (el País Valencià era el Xarq Al-Andalus, l’Orient d’Andalusia) que versaven sobre pensament polític, jurisprudència i altres temes socials van ser transportats i guardats en biblioteques privades de Tombuctú, ciutat mítica de la ruta de les caravanes en el delta interior del riu Níger, després de que es finalitzara la reconquesta cristiana, a on constitueixen – avui encara– un dels patrimonis bibliogràfics inexplorats més importants del món[14].

      Esment especial mereix la teoria política d’Ibn Khaldun, proto-sociòleg tunisià del segle XIV que va viure a Granada, tan famós i reconegut internacionalment que ha donat nom a carrers i avingudes principals de moltes ciutats del Magrib. La seua obra ciclòpia Muqaddimah (“Prolègomens”), traduïda al castellà pel Fondo de Cultura Económica, conté una filosofia macro-històrica de gran implicació política, estudiada pel sociòleg pacifista Johan Galtung. Per a Ibn Khaldun, els nuclis de les civilitzacions estan en les ciutats cortesanes, però quan eixes civilitzacions sedentàries i establertes entren en decadència als palaus es viu amb un excés de luxe i dissipació, el refinament porta a la fluixesa moral i, aleshores, entren en acció les nacions emergents de nòmades conqueridors que comencen trucant a les portes dels palaus amb espenta, tiren les portes a terra i inicien un nou domini dinàstic fins que, al seu torn, la vida de tantes comoditats esplèndides els duu a la perdició i entra en joc un altre grup de nòmades expansionistes, severs i ascètics. Val a dir que, segons Johan Galtung, aquest relat macro-històric d’Ibn Khaldun és cíclic, a diferència del concepte occidental de Progrés, que és linial, sempre ascendent i sense límit de creixement. Si observem la història, vorem com troba confirmació per exemple en els cicles d’ascensió i caiguda dels almoràvits i dels almohades. Des d’aquest punt de vista resulta molt comprensible com els capitans moros i les seues tropes de festers de la mitja lluna, vestits luxosament, fent ús de recreacions tèxtils d’ensomni, estan destinats – una i altra volta– al fracàs militar.

 

4.2.- L’autoritat militar, tradicional i carismàtica.

      En els cicles de l’imaginari fester, està clar que els capitans representen una autoritat política màxima, però ¿com és eixa autoritat? El sociòleg Max WEBER ens ha deixat unes definicions i tipologies encara útils. Per a WEBER, l’autoritat és “la probabilitat de que una ordre siga obeïda per un grup concret de persones”: per tant, els capitans es situen el vèrtex superior d’una piràmide de dominació, són els encarregats de dirigir simbòlicament l’estratègia militar de tot el seu bàndol de “filaes” que representen la lluita bèl·lica de confrontació per una ocupació territorial que està succeïnt imaginàriament en el nostre poble. És curiós que els capitans no disposen en el cicle fester de cap acte oficial a on facen arengues enardides, però per això ja estan els ambaixadors que posen en funcionament el discurs de defensa i legitimació verbal de cada tropa[15]. Diguem que els capitans, des d’eixe angle, permaneixen en un discret plànol de magnificiència i exclusivitat, presidint els actes amb la seua presència autoritària, fins que al final de les ambaixades entren en acció; enmig del fragor de la batalla i dels tirotejos,  fan una lluita d’espases cos a cos baix del castell. Aquest micro-acte espontani que es repeteix cada any concentra molt del carisma públic dels capitans, però el carisma dels capitans es revela sobretot en la culminació dels boatos de les desfilades, a on es tornen les autoritats que detenten un poder de riquesa visual i exhuberància singular que explora els cantons més sorprenents, elegants i exòtics de la bellesa majúscula. Aquest dispositiu cultural de convenciment polític s’ha emprat en totes les èpoques d’expansionisme i imperialisme d’Occident: la subjugació irracional — ultra-emotiva– de la població civil a través de l’estètica sublim dels poderosos i dels seus elements associats.

      Hi ha tres tipus d’autoritat descrits per Max WEBER: 1)  l’autoritat tradicional (basada en la creença en la santedat inamovible del que sempre s’ha fet així, tota una forma de dominació pròpia de comunitats domèstiques en les que els súbdits senten sobretot pietat submissa pel qui mana), 2) l’autoritat carismàtica (basada en la creença que el qui mana té atributs, virtuds i qualitats personals extraordinàries, cosa que genera un seguiment incondicional en els seus seguidors), i 3) l’autoritat legal-racional (l’exercici del poder es du a terme per un aparell administratiu que es sotmet a lleis fonamentals i especials, fruit de raonaments que limiten la coacció i donen cobertura explicativa a les decisions polítiques). Els capitans representen un mode primitiu d’autoritat pre-democràtica: per un costat, parteixen d’una posició tradicional, de detentadors de la força bruta casernària[16] relacionada i justificada per cada espiritualitat (mora o cristiana) en combat, no hi ha cap qüestionament sobre el caràcter permanent del seu poder imaginari que ve donat com una fatalitat inalterable de la història: més bé, el que cal esperar és que els capitans siguen els diapasons amerats que propal·len unes espirals de lleialtats homogènies i increbantables, sense cap fissura[17]. Però com que els capitans ho són només durant un any, s’esforcen àrduament per elevar les cotes d’autoritat carismàtica efímera, competint amb gran inversió d’esforços personals per a mostrar unes capitanies que subjuguen estèticament als públics. Així és com s’estableix el feed-back dinàmic entre l’autoritat tradicional i l’autoritat carismàtica dins del rol únic dels capitans, dues autoritats en una– plenament imaginàries, però súmmament visibles[18] i tangibles en el marc de la teatralització festera.

 

           

5.- LA PERSPECTIVA PSICOLÒGICA: comportament altruista dels capitans

      Tots sabem que la psicologia facilita un discurs elaborat i categòric sobre l’anàlisi dels individus, sovint amb propòsits d’intervenció clínica mitjançant un diagnòstic unilateral[19] i una teràpia voluntària. Però hi ha també una “psicologia social” que estudia les conductes de grups xicotets i multituds, avaluant les seues definicions de la realitat, actituds i formes d’interacció des de la perspectiva individual: el seu mètode habitual és l’argumentació mitjançant percentatges extrets d’experiments dissenyats per a comparar i contrastar comportaments.

 

     Podem entendre la conducta altruista com a una activitat no del tot egoista  que repercuteix en benefici d’altres persones de la comunitat. És evident que els capitans en les festes de moros i cristians sacrifiquen algunes coses de la seua vida per a que el cicle fester seguisca dempeus i el nostre poble puga cel·lebrar unes festes en condicions: dediquen molt de temps, energia emotiva i financera, il·lusions i somnis. En una paraula, es donen als altres per a que tots poguem disfrutar d’unes festes òptimes. Per als experts en psicologia social, la conducta altruista ocorre immersa en una sèrie de variables relacionades que augmenten la seua propensió a esdevenir: a) el grau d’observança de la reciprocitat social, activa l’altruisme; b) la intensitat en l’adhesió a la “validació social” (o dit d’altra manera, la justificació de les conductes, fent referència a l’interés total del grup) promou l’altruisme; c) l’empatia natural cap als semblants – propis o estranys–, activa l’altruisme; d) la bona voluntat d’ajudar en moments de dificultat, promou l’altruïsme; e) el valor d’implicació i compromís en els afers públics, activa l’altruïsme… En general, com veiem, l’altruïsme és una conducta fonamentalment desinteressada que es mou dins de les coordenades de la generositat d’esperit, amb la intenció de sumar mútuament en la construcció d’espai públic i  en la corroboració de la totalitat social. Per als especialistes en psicologia social, l’altruïsme pot tindre arrels egoistes, d’interés particular, però es manifesta sobretot en l’acte de donar de si mateix als altres per a que les coses funcionen.

      Podem pensar en dos marcs festers en els que ocorre eixe altruïsme bidireccional. Per un costat, el fet de que les capitanies siguen rotatives anualment per a determinades “filaes” o comparses genera un substrat favorable de reciprocitat mutualista que predisposa al conjunt de festers a ajudar-se i a col·laborar. La reciprocitat significa que els favors s’aconsegueixen i es tornen, cercant un cert equilibri en l’intercanvi amistós del companyerisme fester. Per un altre costat, entre els festers i els no-festers s’estableix una altra reciprocitat que cal explicar: sobretot a les entrades, es veu com els festers i els capitans ofereixen simpatia, “garbo”, caramel·los, obsequis i confettis llençats des de les carrosses, en definitiva estan regalant “festa” als curiosos espectadors, mentre aquestos des de la seua posició d’observadors distrets s’espera que – en reciprocitat—retornen aplaudiments, somriures, admiració, satisfacció i alegria. Algú podria pensar que, en termes estrictament econòmics o de comptabilitat, això podria implicar un balafiament d’energies, però és evident que la festa de moros i cristians enforteix la identitat i ja sabem, per altres investigacions[20], que una comunitat pobletana o nacional que tinga la identitat enfortida i suficient autoconfiança multitudinària pot afrontar millor qualsevol crisi productiva o de valors.

 

 

6.- LA PERSPECTIVA SOCIOLÒGICA:  el consum ostensiu dels capitans.

      Hi ha molts paradigmes, teories i marcs interpretatius elaborats des de la sociologia, que és molt pluralista i diversa: ací només ens interessa seguir la idea de “consum ostensiu” aplicada a les capitanies, una idea estudiada a fons per Thorstein Veblen al seu assaig Teoria de la classe ociosa, que valdria la pena relacionar breument amb algunes de les tesis de Werner Sombart difoses al seu estudi  Luxe i capitalisme. Per un costat tenim les personalitats importants dels capitans, que han de mobilitzar recursos per a aparéixer com al centre atractiu de la festa, perfilant-se com a èlit exclusiva de la suntuositat majúscula a la recerca d’una resposta emotiva d’admiració general entre el públic espectador; per un altre costat, tenim l’explicació detallada d’eixe dispositiu socio-cultural i econòmic d’exhibició interpersonal asimètrica. El sociòleg Zygmunt Bauman ha assenyalat que avui en dia la construcció de totes les identitats passa per l’adquisició d’elements diferencials en els mercats de consum. Hi ha un consens molt gran en la sociologia actual en que la història econòmica s’ha desplaçat des de fa dècades des de l’àrea de la producció a l’àrea del consum: això ha disparat els significats en joc, ja que la subjectivitat avui en dia s’edifica precàriament i de manera complexa a partir del consum fungible. Però Veblen no assaja sobre el consumisme de les masses, sinó sobre l’efecte de subjugació, d’imposició modeladora i de desmarcament del consum de les fraccions socials més ben proveïdes de recursos ecònomics. Veblen parla sobretot de com hi ha un consum restringit de bens especials que atorguen una magnificiència superior a qui els acapara. Per això no cal que les autoritats dicten lleis suntuàries[21]: hi ha una sèrie de lleis socials, implícites en el consum ostensiu, que impideixen “de facto” la generalització massiva del luxe extrem, com per exemple la renovació contínua de les modes d’alta costura, de tal manera que sempre hi haurà un conjunt de luxe inaccessible per a les classes mitjanes i baixes.

      Cada any, un dels secrets més ben guardats en els nostres pobles acostuma a ser el tipus de boato (incloent les carrosses i les seues decoracions, partitures musicals, nous tratges propis i dels acompanyants, esquadres, atraccions zoològiques, coreografies, aspectes teatrals, etc.) que empraran els capitans en les desfilades de les festes de moros i cristians. Quan se’ls entrevista en la ràdio o en la premsa, els capitans apel·len al bon gust, parlen simpàtics, fan declaracions d’interés, escampen paraules d’hospitalitat, però mai es pronuncien sobre els detalls atractius de luxe majúscul que estan projectant per a ostentar les seues capitanies. Unes voltes el secret naix de la improvisació i del fet de que poden tindre algunes idees que són modificades en funció del que van trobant-se durant mesos abans d’acabar el disseny complet dels boatos, altres voltes el secret es torna com la millor garantia d’un vaitot de sorpresa que pretén maximitzar el caràcter del luxe que posaran en escena davant dels ulls dels espectadors, veïns i visitants.

     A més de la projecció en discreació i l’exhibició entre multituds, en el cas dels capitans, el consum ostensiu té altres trets particulars. Deixem al sociòleg José Castillo que els resumisca i tractem d’imaginar paral·lelismes: “S’entén per consum ostensiu l’ús de béns i serveis com a demostració d’un elevat status social… Definicions implícites del concepte es troben en passatges ocasionals quan s’afirma que la possessió de riquesa és una distinció envetjosa que confereix honor; o que el consum ostentós de bens valuosos és un mitjà per a augmentar la reputació del cavaller ociós. Veblen s’interessa en particular pel consum suntuós propi de la classe alta nord-americana de finals del segle XIX. Fixa la seua atenció en el sector dels nouveaux riches de la indústria i de les finances, caracteritzat per la seua capacitat privilegiada per abstindre’s del treball productiu. Per a aquesta classe ociosa, la riquesa significa la possibilitat de distanciar-se ostensiblement del món deshonrós de la necessitat. El seu màxim desig consisteix en dissimular l’esforçat origen laboral de la seua opulència. Això ho compleix fent gala de la possessió de costosos bens materials. Establert l’hàbit del consum ostentós en aquest sector social encimbellat, s’expandeix paulatinament per les altres classes socials a través de la motivació envetjosa de l’emulació. En quant la classe ociosa ocupa el capdamunt de l’estructura social, el seu mode de vida proporciona la norma que ha de tindre present tota la comunitat pel que fa a reputació: els membres d’aquest estrat superior accepten com a ideal de decòrum l’esquema general de vida que regeix en l’estrat immediatament superior…”

 

 7.- Recapitulació, conclusions, noves vies de coneixement de la festa.

       En els paràgrafs de darrere, he intentat diverses aproximacions per a explicar els sentits implícits de les capitanies des de les ciències socials: ací hem aplicat uns formats selectius de perspectiva antropològica, politològica, psicològico-social i sociològica. Es tracta d’abordatges que són complementaris entre si, aplicant teories d’autors i partint de dades provinents de l’observació. La perspectiva antropològica ens permet vore com acaparen poder els grans hòmens en les comunitats locals, la perspectiva politològica ens aporta una discussió sobre el tipus d’autoritat simbòlica que fan prevaldre els capitans a nivell històric, la perspectiva de la psicologia social ens fa un resum de la seua conducta altruista, la perspectiva sociològica ens ajuda a vore les capitanies com a casos arquetípics de consum ostensiu. Si considerem que cada tipus funcional de la festa té una estructura i una jerarquia, ens adonem que els capitans són els protagonistes principals del seu àmbit simbòlic-representatiu. 

      Hi ha encara molt per aclarir, fixar, comprendre i explicar, des de les ciències socials, en el món de les festes de moros i cristians. Els principals antecedents documentals han tingut estratègies investigadores basades en la descripció diacrònica i geogràfico-extensiva. Des d’ací proposem que s’aprofunditze en el coneixement de la festa des d’altres angles, considerant que el principal text històric de les festes és un text viu, plural i ric que es desplega cada any per les nostres places i carrers: per a això cal emprar estratègies d’investigació basades en l’etnografia[22], l’observació participant i no-participant, les entrevistes, la creació i registre de dades empíriques “in situ”. Cal contribuir a crear noves vies de coneixement de la festa que ens ajuden a descobrir aspectes nous que estan ocorrent en el nostre temps, des del qual tindrem la possibilitat d’accedir a col·leccions de dades més vastes i complexes, més vives i significatives que si només escorcollem referències esparses i parcials en arxius llunyans. Sense renunciar a les especulacions sòlides o hipotètiques sobre l’arqueologia de la festa, val la pena esforçar-se i reincidir més en trobar nous camins de recerca original i erudició estructurada de la festa des de la nostra època present.

 

 8.- BIBLIOGRAFIA

 ALCARAZ i SANTONJA, Albert, Moros i cristians. Una festa, Picanya (València): Edicions del Bullent, 2007. 7é. Premi Bernat Capó de difusió de la cultura popular.

 

BALANDIER, Georges, Anthropologie politique, Presses universitaires de France, 1978.

 

BLAXTER, Loraine; HUGHES, Christina i TIGHT, Malcom, Cómo se hace una investigación, Barcelona: Editorial Gedisa, 2005.

 

BOHANNNAN, Paul i GLAZER, Mark, Antropología. Lecturas, Madrid: Mac Graw Hill, 1992.

 

GALTUNG, Johan, Investigaciones teóricas. Sociedad y cultura contemporáneas, Madrid-Alacant: Tecnos-Institut de Cultura “Juan Gil-Albert”, 1995.

 

GINER, Salvador, Historia del pensamiento social, Barcelona: Editorial Ariel, 1987.

 

GINER, Salvador; LAMO DE ESPINOSA, Emilio i TORRES, Cristóbal (eds.), Diccionario de Sociología, Madrid: Alianza Editorial, 1998.

 

HARRIS, Marvin, “Del gran hombre al jefe”, Nuestra especie, Madrid: Alianza Editorial, 1995.

 

IGLESIAS, Maria C.; ARAMBERRI, Julio R. i ZUÑIGA, Luis R. Los orígenes de la teoria sociológica, Madrid: Ediciones Akal, 1989.

 

LAMBERT, John, Psicología social, Madrid: Ediciones Pirámide, 1989.

 

LINTON, Ralph, Cultura y personalidad, México: Fondo de Cultura Económica, 1983 (1945).

 

MANSANET RIBES, José Luis, La fiesta de moros y cristianos. Una selección de cuarenta artículos del autor sobre la temática festera, Alacant: Diputació d’Alacant, 2007.

 

RUIZ OLABUÉNAGA, José Ignacio, Sociología de las organizaciones, Bilbao: Universidad de Deusto, 1995.

 

SABINE, George H., Historia de la teoría política, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1994.

 

SALVÀ i BALLESTER, Adolf, Bosqueig històric i bibliogràfic de les Festes de Moros i Cristians, Alacant-Callosa d’en Sarrià: Ajuntament de Callosa d’en Sarrià- Institut de [23]Cultura “Juan Gil-Albert”, 2002 (edició fac-símil).

 

SCHULTZ, Uwe, La fiesta. De las Saturnales a Woodstock, Madrid: Alianza Editorial, 1994.

 

SUBIRÓS, Pep, Tombuctú, Edicions Destino.

 

Escrit entre la Partida del Rossinyol (Callosa d’en Sarrià), el Pla del Castell (Altea) i el Tossalet d’Akra Leuka

[1] En tots els manuals de metodologia sobre la investigació social qualitativa, l’anomenada “observació no-participant” consta entre les més fecundes eines de provisió de dades materials, en part perquè es tracta d’una tècnica no-intrussiva que deixa que els fenòmens es manifesten amb la mínima interferència de l’observador; per al nostre cas, els ecos de la festa arriben –intactes i de primera mà– per moltes vies de coneixement vàlid i fiable: observació no-participant directa i en temps real, documentació prèvia tant als llibres de festa anteriors com en articles de la premsa periòdica, audició d’entrevistes radiofòniques a càrrecs festers (molt importants per a accedir al discurs explícit de la festa, tot contrastant-lo amb altres fets i idees que estan, com se sol dir, “en l’ambient”), visionat d’emissions televisives comentades d’actes festers, converses personals amb testimonis de la festa, etcetera. Vegeu, per exemple, José Ignacio Ruiz Olabuénaga, Metodología de la investigación cualitativa (publicat per la Universitat de Deusto: 2003); Uwe Flick, Introduction to qualitative research (Sage Publications: 2007) o Juan Báez y Pérez de Tudela, Investigación cualitativa  (ESIC: 2009). Hi ha disponible un software molt pràctic per a sistematitzar i analitzar les dades de la recerca qualitativa (fruit d’observacions, documents, entrevistes): els programes Ethnograph i NUD’IST VIVO

[2] El mestre per a l’estudi argumentatiu des de les tipologies ideals segueix sent Max Weber, fundador de la sociologia alemanya. Vegeu, per exemple, la seua monumental  Economia i societat.

[3] La majoria dels cicles festius són binaris: entrada mora/entrada cristiana; ambaixada mora/ambaixada cristiana; “processó mora”/”processó cristiana”, i així successivament. Aquest binarisme, que es fa per subratllar l’antagonisme moro-cristià, no es resol en cap síntesi de HEGEL (tesi-antítesi-síntesi), més bé es proposa mostrar el triomf unívoc de la tesi cristiana sobre l’antitesi musulmana: ¿conservadorisme sense empatia?

[4] En l’any 1609, Felip III ordena l’expulsió dels moriscos de les nostres terres, una data que en l’any 2009 ha motivat la cel·lebració de nombrosos congressos i activitats culturals de memòria històrica, coincidint amb el 4t. Centenari de l’Expulsió.

[5] L’obra de referència per a l’estudi comparatiu d’allò lúdic-informal segueix sent, després de molts anys, l’assaig de recerca La cultura popular en l’Edat Mitjana i el Renaixement. El context de François Rabelais de l’expert en literatura Mikhail BAJTIN. Fa anys que he recomanat als nostres estudiosos que tracten d’imaginar i comprendre la cultura popular en els termes que explica l’historiador holandés Johan HUIZINGA el seu assaig paradigmàtic Homo Ludens. Aquesta segona opció ens portaria a sostindre que la majoria de regles i formes culturals han nascut com a interaccions joganeres.

[6] És molt important la tasca escrivent de persones com Miquel Solbes que reflecteixen i relaten en articles molt sincers l’ambient exacte de la festa. Aquest punt de vista, tan ric en anècdotes singulars i fidedignes, podem qualificar-lo científicament com la perspectiva “emic” (el discurs de la festa, elaborat des dins, per un dels seus participants actius), diferent de la perspectiva “etic” (el discurs de la festa, elaborat per algú de fora, amb impressions i conclusions que difereixen de l’autoconsciència festera espontània, però que serveixen per a aprofundir en la seua explicativitat). Vegeu l’entrada “emic/etic” al diccionari de sociologia, coordinat per Salvador Giner.

[7] El “tercer sector” en la literatura sociològica són totes aquelles plataformes associatives d’una certa continuïtat que no pertanyen ni al Mercat ni a l’Estat.

[8] Per a qualsevol estudiant avesat a les etimologies, que haja estudiat una miqueta de llatí, se li deu de fer evident que el titol exacte que li correspondria a la Mare de Déu és el de “matrona”, en comptes del nom de “patrona”, sancionat per l’ús col·loquial. Si de “pare” (i “pater”) ve el derivat “patró”, de “mare” (i “mater” en llatí) hauria de derivar-se el nom de “matrona”. Potser la veu col·loquial del poble no ha acceptat aquest mot més exacte, per a fer una distinció semàntica amb l’ofici de “matrones” o llevadores.

[9] La festa està plena d’objectes significatius, molt propicis per a analitzar-los semiòticament: en un paper inèdit vaig intentar un estudi sobre els “gots de whiski” i en un article del llibre de festes anteriors vaig explicar els “cigars puros” que molts festers duen a la boca en les entrades.

[10] El “model europeu de matrimoni” (MEM) o “european marriage pattern” (EMP) es coneix principalment des de l’article original (editat en l’any 1965) de John HAJNAL, professor d’estadística en la prestigiosa London School of Economics. Per als usuaris d’aquest concepte, el MEM és una forma familiar construïda històricament, amb una àrea de distribució mundial molt concreta. Es caracteritza pel retard comparatiu en l’edat del casament i l’existència d’una reserva de solters i solteres en la societat. En els darrers anys s’ha parlat d’un MEM més tardà encara, degut al major temps invertit en els itineraris laborals i professionals, abans d’efectuar els casaments. Cal assenyalar que el MEM a la península ibèrica assoleix certes coloracions i matisos especials, típicament mediterranis.

[11] La matrilocalitat o uxorilocalitat, residència matrilocal o uxorilocal, es refereix al fet que hi ha una certa tendència mínima  a que els matrimonis propiciats per habitants de pobles diferents fixen la residència habitual en el poble de la dona, a on hi ha major presència de parents de l’esposa que es tornarà mare. No obstant, aquest tret mediterrani s’està diluint en la postmodernitat i les situacions familiars eclosionen amb una diversitat molt gran.

[12] La patrilinialitat en antropologia significa que els cognoms s’hereten en primer lloc fent prevaldre la línia masculina de les famílies. Si bé a la nostra societat, el primer cognom de tots els fills (xiquets o xiquetes) és el del pare, també és cert que als països mediterranis es fa esment d’un segon cognom pertanyent a la mare.

[13] Per a explicar els efectes de la crisi, vaig establir fa anys un model ecològic d’interrelació medi-festa, fruit d’entrevistes obertes a membres de la junta rectora; apareix publicat al llibre de festes de Callosa d’en Sarrià de l’any 1992.

[14] Conscients del seu valor, la UNESCO ha exhumat i catalogat uns 15.000 documents islàmics, alguns d’ells disponibles a internet. Però la tasca és llarga, ja que s’estima que hi ha uns 200.000 manuscrits antics  i llibres a Tombuctú, que s’estàn deteriorant a poc a poc en biblioteques, sòtans i racons de cases, en el que es pot considerar el “bibliocaust” més gran d’Àfrica i, indirectament, d’Al-Andalus.

[15] Hi ha algunes ambaixades ficcionals escrites per tot un premi Nòbel, les podeu trobar a la novel·la Història del setge de Lisboa de José Saramago.

[16] Anotem que per a molts habitants de zones rurals, l’experiència personal  del servei militar obligatori ha marcat caràcter històricament i ha sigut molt rica en anècdotes vitalistes: la festa de moros i cristians deu haver tingut una component de recordatori conscient o inconscient d’eixe companyerisme militar de la joventut: molts homens vestits de soldats, armats, compartint beguda i menjars.

[17] Sembla que dins de cada bàndol no hi ha cap personatge fester que simbolitze el rol de l’heterodòxia, del dissens, de la independència individual o de la rebel·lia interna davant el propi conglomerat autoritari: la festa de Callosa ha simplificat les possibilitats de l’arena política!

[18] El pensador Gilles Deleuze ha parlat de la “rostritat” dels emperadors i dels polítics importants: és l’extrema visibilitat dels rostres dels qui manen, en contextos informatius a on es tracta de cercar l’efecte carismàtic.

[19]  Com a excepció, l’autodenominada “psicologia integrativa”, que disposa del mètode caracteriològic dels “eneagrames”, permet una participació activa de l’usuari-pacient en la definició del diagnòstic: la psicologia integrativa es practica principalment en l’àmbit privat.

[20] Vegeu per exemple: Benjamín OLTRA, “Modernidad y crisis: sobre el nombre de una realidad histórica”, en Revista Valenciana d’Estudis Autonòmics, núm. 7; València: Generalitat Valenciana, 1987.

[21] Les lleis suntuàries en l’Antigüetat intentaven limitar jurídicament l’ús de productes luxosos per part dels desclassats  i inferiors, per a que no els feren “competència visual” als poderosos.

[22] Per a articles posteriors es pot efectuar el pas contrari: en comptes d’usar unes quantes teories ben triades per a encaixar les dades,  en un procés deductiu i abductiu, provar d’anar de moltes dades fins a la teoria, en un procediment inductiu. En aquest sentit, els consells de Bronislaw Malinowski i altres etnògrafs sobre les regles del treball de camp poden resultar de notable inspiració.

 

Us ha agradat aquest article? Compartiu-lo!