Se li ha dedicat atenció escassa a l’amistat per considerar-la una relació essencialment afectiva i no institucionalitzada. Això ha portat a aïllar-la dels processos socials i “tipus d’acció” considerats significatius. L’ideal occidental de l’amistat romàntica s’eleva a constant universal i, com l’amor, no sembla tenir més raó ni més història que l’individu.
2. AMAR D’AMISTAT: POTSER – EL NOM I L’ADVERBI
La teua amistat sovint m’ha ferit el cor. Sigues el meu enemic per amor de l’amistat [i].
(W. Blake)
Amar els seus enemics? Crec que esta lliçó ha sigut ben apresa: en els nostres dies s’aplica de mil maneres…[ii].
La vida de l’enemic. Qui viu de combatre un enemic, té interés en què este seguisca amb vida [iii].
(F. Nietzsche)
«Oh, amics meus, no hi ha cap amic»: saviesa i última voluntat. El to de la frase és en primer terme indecís, sens dubte, i només assajarem ací una variació entre tantes altres possibles [iv]. Però a la primera escolta, la que es deixa guiar ingènuament pel que alguns anomenen el llenguatge ordinari i les paraules de tots els dies, per una interpretació molt pròxima d’un cert sentit comú (tota una història ja!), la frase pareix murmurada. Com si imitara almenys el sospir eloqüent, aparença la gravetat sentenciosa i melancòlica d’un testament. Algú sospira, potser un savi sospira. Potser. Potser els parla als seus fills o als seus germans reunits per un instant al voltant del llit de mort: «Oh, amics meus, no hi ha cap amic».
El testament arriba des de llavors fins a nosaltres, que l’heretem també per damunt dels hereus naturals o legítims. Per una via que no se’ns diu, i encara que el sentit del llegat està encara per desxifrar. Ens ordena en primer lloc entendre com cal fer-ho. Res pot justificar completament que partisca, com de fet ho faig, del lloc de llengua i de tradició en què jo l’he rebut, a saber, el francés de Montaigne. Ens ocorre que ens inquietem per eixe amor a la llengua, quan, en l’altre, es converteix en impuls nacional o popular. Sense negar este límit que és també una ocasió (cal rebre realment la frase de l’altre enviada a una certa direcció i en una llengua singular, no podríem rebre-la d’una altra manera), voldria reconéixer ací un lloc del problema, del problema polític de l’amistat.
L’apòstrofe «Oh, amics meus, no hi ha cap amic» diu la mort dels amics. La diu. En la seua «contradicció realitzativa» (no hauria un d’haver de dirigir-se als amics anomenant-los amics per a dir-los que no hi ha amics, etc.), eixe dir vacil·la entre la constatació -té la forma gramatical d’esta- i la fallida de la sentència: que siga així, ja que és així, i conserveu el que s’ha dit en la memòria, tingueu-ho per tal. La frase es dirigeix a la memòria però ens ve també de la memòria, i de memòria, perquè «la frase que solia usar Aristòtil» Montaigne la cita, com altres abans d’ell, la recita de memòria, allí on cap document literal testifica l’esdeveniment.
La mort dels amics, déiem més amunt, i la memòria i el testament. Recordem per a començar que la cadena d’esta citació de citacions («Oh, amics meus, no hi ha cap amic») desplega l’herència d’un immens rumor a través de tota la literatura filosòfica d’Occident: d’Aristòtil a Kant, i després a Blanchot, però també de Montaigne a Nietzsche, el qual, segons pareix per primera vegada, la paròdia invertint-la. Per a transtornar la confiança en ella, justament per mitjà d’un alçament.
Es produeïx ací, efectivament, quelcom així com un alçament del sòl, i voldríem percebre les seues ones sísmiques, d’alguna manera, la figura geològica d’una revolució política més discreta però no menys transtornadora que les revolucions identificades davall eixe nom, una revolució, potser, del polític. Una revolució sísmica en el concepte polític de l’amistat que hem heretat.
Intentem entendre la saviesa ancestral d’esta frase a partir d’este lloc d’inversió. Què és el que en ell inverteix i què és el que en ell queda invertit? Heus ací, per primera vegada, algú, un altre testimoni, que s’avança per a contestar. I recusa inclús el decòrum convingut de la seua paradoxa, com si es tractara llavors de fer-li confessar la seua altra veritat. En la història d’esta citació de citacions, en el continu rodar del seu desenvolupament, l’alçament de Nietzsche vindria a marcar una interrupció. Imprimiria així en ella l’abocament d’un esdeveniment sense precedent. Però, i d’ací l’estructura desconcertant de l’esdeveniment, no tant interrompria com més bé apel·laria a una ruptura ja inscrita en la paraula que interromp.
És a partir d’al menys la indicació d’eixe esdeveniment, en l’altre extrem de la cadena, des d’on voldríem reactivar la qüestió de l’amistat com a qüestió del polític. Qüestió del polític, ja que esta qüestió no és necessàriament i per anticipat política. No és potser encara, o no és ja, política de part a part, si és que el polític es defineix d’acord amb els trets d’una tradició dominant.
Eixe contratestimoni sobrevé, com cal, en Humà, massa humà quan l’excés del més enllà es replega en la immanència, quan allò humà de l’home s’enrotlla en la vora del massa, en el buit de la seua modalitat vaga, tremolosa, inagafable, però tant més desplegada. Onada irresistible del massa, onada que roda sobre si mateixa, violència tancada d’una onada que s’avança i torna. En eixe gir de «massa», al voltant del «massa», en la seua revolució mateixa, una altra frase comença en efecte amb un «potser»: potser vindrà, arribarà potser, l’esdeveniment del que ve (und vielleicht kommt…), i eixa serà l’hora de l’alegria, una hora de naixement però també de resurrecció, en tot cas el pas del moribund al vivent. Acostem l’oïda, de moment, cap a eixe potser, inclús si este no ens impedix sentir la resta:
… Potser llavors arribarà també l’hora feliç, un dia en què exclame: «Oh, amics! No hi ha amics», va exclamar el savi moribund.
«Oh, enemics! No hi ha enemics», exclame jo, el boig vivent» [v].
Per què la bogeria? I per què hauria de destinar-se eixe pensament de l’amistat per vindre a la bogeria? Caldrà tornar-la a citar, eixa llarga frase, i en la seua llengua primitiva. Però notem-ho per endavant: tal esdeveniment es presenta, certament, és, perquè, en el present, l’esdeveniment d’una paraula que parla en el present. En el present viu. És el boig vivent que jo sóc el que vos parla en present. Exclamant, cridant (ruf ich…). Un jo vos parla. Jo vos dic. A vosaltres, ací, ara, jo: per a recordar o per a anunciar, certament, i, així, per a dir-vos el que encara no existeix, o el que ja no existeix (la saviesa del savi moribund), però que vos parla completament en present.
Encara que ens arribe amb un cert retard, el d’una citació ja, eixa paraula del boig viu parla en el present. Vos va parlar, va ser en el present com vos va parlar per a prometre. No és, no va ser qualsevol promesa. La promesa promet en eixe mode fonamental del «potser», i inclús del «perillós potser» que inaugurarà, profetitza Més enllà del bé i del mal, la paraula dels filòsofs per vindre.
El que vindrà, potser, no és només açò o allò, és finalment el pensament del potser, el potser mateix. El que arriba arribarà potser, perquè no s’ha d’estar segur mai, ja que es tracta d’un arribar, però el que arriba seria també el potser mateix, l’experiència inaudita, completament nova, del potser. Inaudita, completament nova, l’experiència mateixa que cap metafísic s’hauria atrevit encara a pensar.
Però el pensament del «potser» involucra potser l’únic pensament possible de l’esdeveniment. De l’amistat per vindre i de l’amistat per a l’esdevenidor. Perquè per a amar l’amistat no n’hi ha prou amb saber portar a l’altre en el dol, cal amar l’esdevenidor. I no hi ha categoria més justa per a l’esdevenidor que la del «potser». Tal pensament conjuga l’amistat, l’esdevenidor i el potser per a obrir-se a la vinguda del que ve, és a dir, necessàriament davall el règim d’un possible la possibilitació del qual ha de triomfar sobre l’impossible. Perquè un possible que seria només possible (no impossible), un possible segurament i certament possible, per endavant accessible, seria un mal possible, un possible sense esdevenidor, un possible ja deixat de costat, cal dir, afiançat en la vida. Seria un programa o una causalitat, un desenvolupament, un desplegar-se sense esdeveniment.
La possibilitació d’eixe possible impossible ha de romandre al mateix temps com si no ens poguera dir i en conseqüència tan decisiu com l’esdevenidor mateix. Què seria un esdevenidor si la decisió fóra programable i si l’atzar, si la incertesa, si la certesa inestable, si la inseguretat del «potser» no quedara suspesa a l’obertura del que ve, en el mateix esdeveniment, en ell i amb el cor en la mà? Què quedaria per vindre si la inseguretat, si la seguretat limitada del potser no retinguera el seu alé en una «època», per a deixar aparéixer o deixar vindre el que ve, per a obrir, justament, desunint necessàriament una certa necessitat de l’ordre, una concatenació de les causes i dels efectes? Interrompent-la, marcant molt simplement la interrupció possible? Este suspens, la imminència d’una interrupció, se’l pot anomenar allò altre, la revolució o el caos, el risc, en tot cas, d’una inestabilitat. L’inestable o el no-fiable, és allò que, deien Plató i Aristòtil, no és bébaios (no ferm, constant, segur i cert, fiable, creïble, fidel). Encara que siga en la seua forma última o mínima, la inestabilitat del no fiable consistix sempre en no consistir, a sostraure’s a la consistència i a la constància, a la presència, a la permanència o a la substància, a l’essència o a l’existència, com a tot concepte de la veritat que els estiga associat. Esta inconsistència o inconstància no és una indeterminació, suposa un cert tipus de resolució i una exposició singular a l’encreuament de l’ocasió i de la necessitat. Ací es requereix l’inestable, igual que el seu contrari, l’estable o el fiable de la constància (bébaios), era indispensable a la filosofia platònica o aristotèlica de l’amistat. Per a pensar l’amistat amb el cor en la mà, és a dir, per a pensar-la en la seua major proximitat amb el seu contrari, hi ha potser que poder pensar el potser, és a dir, ser capaç de dir-ho i de fer, d’eixe dir, un esdeveniment: potser, vielleicht, perhaps -la paraula anglesa fa una referència més llegible a l’ocasió (hap, perchance) i a l’esdeveniment del que pot succeir (may happen) [vi].
Però este pensament del potser, este pensament i no un altre, sabem que no arriba no importa on i no importa com.
Lluny de ser una simple indeterminació, el signe mateix de la irresolució, succeeïx que eixe pensament li ve a Nietzsche en l’alçament d’una catàstrofe d’inversió: no per a calmar la contradicció o per a suspendre les oposicions, sinó al terme d’un procés obert a «els metafísics de tots els temps», precisament allí on estos es detenen en el seu «prejuí típic» i en la seua «creença bàsica» (Grundglaube), la «creença en les oposicions dels valors» (Glaube an die Gegensätze der Werthe) [vii], allí on no poden pensar la seua inversió o el seu transtocament, és a dir, el pas no dialèctic de l’un a l’altre dels valors contraris. No poden pensar açò, li tenen por, no poden resistir la seua contaminació a partir del que es manté més enllà de l’un i l’altre dels valors contraris. A pesar del valor que cal reconéixer al «veritable» i al «veraç», és molt «possible», «molt bé podria ser» (es wäre) que allò mateix que constitueïx «el valor de les coses bones i venerades», i la veritat (areté) és una d’elles, estiga emparentada, vinculada, viada (verwandt, verknüpft, verhäkelt) potser (vielleicht) idèntica en la seua essència (wesensgleich) a la seua contrària, a les coses roïnes. «Potser!» (Vielleicht!).*
Ja abans d’arribar a eixa exclamació, a eixa frase d’una paraula (Vielleicht!), els potser havien aparegut. S’havien multiplicat per si mateixos en l’escriptura de Nietzsche abans de convertir-se en un tema, quasi un nom, potser una categoria. En primer lloc per a definir la «perspectiva de granota» a la que Nietzsche assimila la metafísica:
«Perquè, en efecte, és lícit posar en dubte, en primer terme, que existisquen en absoluta antítesi i, en segon terme, que eixes populars valoracions i antítesi de valors sobre les quals els metafísics han imprés el seu segell siguen potser (vielleicht) una miqueta més que estimacions superficials, siguen una miqueta més que perspectives provisionals i, a més, potser (vielleicht), perspectives preses des d’un angle, des de baix cap amunt, perspectives de granota, per així dir-ho (Frosch-Perspektiven gleichsam), per a prendre prestada una expressió corrent entre els pintors (ibid.)
La transmutació a què Nietzsche sotmet el concepte de virtut, a vegades també, s’ha advertit amb freqüències [viii], en el sentit maquiavèl·lic de la virtù, vibra en la tremolor d’eixe potser. Dit d’una altra manera, del que queda per vindre, potser. És una altra cosa més que una inversió. El cèlebre passatge del mateix llibre sobre «Les nostres virtuts» (paràgraf. 214) es torna resoludament cap a nosaltres, cap a nosaltres mateixos, cap als «europeus de despús-demà» que som, i en primer lloc cap als «primogènits del segle xx». Ens invita, a nosaltres, «els últims europeus», a desembarassar-nos de la cua o de la peluca de la «bona consciència», la «creença en la seua pròpia virtut (an seine eigne Tugend glauben)». I de nou ací, vibració de l’enunciat, vibració de l’únic tret d’escriptura que promet i apel·la a una lectura, una preponderància per vindre de la decisió interpretativa. No sabem amb exactitud què vibra ací, però captem, al vol, almenys una figura de la vibració. La previsió: «açò canviarà», «i prompte!» es discernix malament de la prescripció: «que açò canvie i prompte!». El potser s’allotja sempre, potser per a separar-les, entre les dues modalitats: «-Ai! Si sabéreu què prompte, què prompte ja, -les coses seran distintes!»: (-Ach! Wenn ihr wüsster, wie, és bald, sota bald schon – anders kommt!) [ix].
Quina frase! És això una frase? Sabem això, que la cosa canviarà, i com canviarà, prompte, i tan prompte? Ho sabem ja? Es pot mesurar això amb un saber? Si ho sabérem, la cosa no canviaria ja. Fa falta que nosaltres no ho sabíem del tot perquè un canvi puga sobrevindre novament. En conseqüència, perquè eixe saber siga verdader i sàpia el que sap, li fa falta el no-saber. Però el no-saber d’aquell que diu saber el que no sabem («Ai, si vosaltres sabéreu!», finta o figura que no és ni una pregunta ni una afirmació, ni tan sols una hipòtesi, ja que sabreu molt prompte, des del fi de la frase, el que sabríeu si sabéreu, i que, en conseqüència, sabeu ja: «Ai, si vosaltres sabéreu…!»), a saber, el que el firmant de la dita frase (que no és una frase completa, només una subordinada incompleta) només pot enunciar atribuint-se un saber a propòsit del que l’altre no sap encara però sap ja, assabentant-se en l’instant, és a dir, molt prompte, i tan prompte (so bald) que només esperarà al final de la frase.
L’acceleració del canvi o de l’alteració de què parla la dita frase en suspens (wie es bald, so bald schon – anders kommt!) no és una altra cosa en veritat sinó la rapidesa mateixa de la frase. Una sentència incompleta precipita la seua conclusió a la velocitat infinita d’una fletxa. La frase parla d’ella mateixa, es llança, es precipita o es precedix com si el seu fi vinguera abans del fi. Teleodromia instantània: la carrera s’acaba per endavant, i això produïx esdevenidor. El cercle produïx potser esdevenidor, és açò del que caldria prendre acta, per impossible que parega. Com això ocorre a cada moment, el fi comença, la frase comença pel fi. Velocitat infinita o nul·la, economia absoluta, perquè la fletxa porta en ella mateixa el seu destí, i implica per endavant, en la seua llegibilitat mateixa, la firma del destinatari. És tant com dir que es retira al penetrar en l’espai. Basta sentir. Avança al revés, s’avança a ella mateixa invertint-se, es pren la davantera a ella mateixa. Heus ací una fletxa el recorregut de la qual consistiria a tornar al seu arc, prou de pressa com per a no haver-lo abandonat mai: retira així el que diu, la fletxa d’esta frase. No obstant, ens haurà fet blanc, haurà avançat, haurà potser canviat l’ordre del món abans inclús que puguem despertar-nos per a constatar que en definitiva no s’ha dit res que no obstant no hàgem firmat per endavant a cegues. I sempre com un testament, perquè el miracle natural és que tals frases sobreviuen a cada autor i a cada lector determinat, a ell, a vosaltres, a mi, a tots nosaltres, tots els vius, tots els vius presents.
Per economia, i per a formalitzar amb una paraula eixa economia absoluta de la finta, esta generació per empelt conjunt i simultani, sense cos propi, del realitzatiu i del constatatiu, anomenem teleiopoètica a l’esdeveniment de tals frases, la «lògica» d’eixe sobrevindre, la seua «genètica», la seua «retòrica», la seua «història», la seua «política», etc. Teleiopoiós significa en molts contextos i ordres semàntics. allò que es torna absolut, perfecte, acabat, acabat, consumat, complit, el que fa arribar quelcom al seu terme. Però permeteu-nos jugar també amb l’altre télé, el que diu la distància i el llunyà, perquè és realment d’una poètica de la distància a distància del que es tracta ací, i d’una acceleració absoluta en el franqueig de l’espai per mitjà de l’estructura mateixa de la frase (que comença pel fi, s’inicia amb la firma de l’altre). Tornar, fer, transformar, produir, crear, és açò el que compta; però com açò no advé més que en l’autotele-afecció de la dita frase, en quant implica o s’engul al seu lector, per a ser exactes caldria parlar, justament, d’auto-teleiopoètica. Direm breument teleiopoètica, però no sense suggerir des d’ara que l’amistat s’implica en ella per endavant, l’amistat per a si, per a l’amic i per a l’enemic. Ens permetem tant més fàcilment deixar el si mateix de l’autos en l’ombra en la mesura que apareix ací com l’efecte dividit més aviat que com l’origen simple de la teleiopoiesis. La inversió de la repulsió en atracció està d’alguna manera involucrada, compresa analíticament, en el moviment del phileîn. Heus ací una lògica que haurem d’interrogar: si no hi ha amic més que allí on pot haver-hi enemic, el «fa falta l’enemic» o el «cal amar els enemics» (seine Feinde lieben) transforma sense esperar l’enemistat en amistat, etc. Els enemics que estime són els meus amics. Com els enemics dels meus amics. Des del moment que un té necessitat o desig dels seus enemics, no es pot comptar més que amb amics inclosos ací els enemics, i al revés, és esta la bogeria que ens aguaita. A cada pas, a cada esdeveniment teleiopoètic. Prou de sentit. El massa-ple i el buit s’assemblen, efecte de miratge en el desert i inel-luctabilitat de l’esdeveniment.
(Per descomptat, cal previndre sobre açò sense tardança, no seguirem Nietzsche. No simplement. En qualsevol cas no ho seguirem per seguir-lo. Cosa que per un altre costat ell no ha demanat mai, sense eximir-nos, en el mateix gest, de la seua petició mateixa, segons les paradoxes ben conegudes de tota fidelitat. Ho seguim ací de la millor manera que podem per a deixar, potser, de seguir-lo en un determinat moment. I de seguir als que ho seguixen, als fills de Nietzsche. O que el continuen acompanyant, tornarem a açò molt més tard, com els seus germans o els germans dels seus germans. Però per a continuar, encara a la seua manera, potser, retornant contra ella mateixa la virtut de la virtut. Per a escodrinyar novament eixa «bona consciència» dels «últims europeus» que continua impulsant cap avant els enunciats de Nietzsche. Eixa bona consciència deixa ací potser el senyal de la tradició més impensada, i la tradició de més d’una tradició, fins en un trastornador pensament de l’amistat. Seguir sense seguir: farem això en diversos temps, amb ritmes diversos, però permetent-nos-ho també a partir d’una confessió, per irònica que esta siga.
En «Les nostres virtuts» Nietzsche continua dient «nosaltres» per a declarar la pertinença de l’hereu que continua creient en les seues pròpies virtuts:
I hi ha una miqueta més bell que buscar les nostres pròpies virtuts? No significa açò ja quasi creure en la nostra pròpia virtut? Però este «creure en la nostra virtut» no és en el fons el mateix que en un altre temps s’anomenava la nostra «bona consciència», aquella venerable trena de llarga cua que els nostres iaios es penjaven darrere del seu cap i, amb prou freqüència, també darrere del seu enteniment? Pareix, perquè, que encara que nosaltres ens considerem molt poc passats de moda i molt poc respectables a la manera dels nostres iaios, hi ha una cosa en què, no obstant, som els dignes néts de tals iaios, nosaltres els últims europeus, amb bona consciència (wir letzten Europäer mit gutem Gewissen): també nosaltres continuem portant la trena d’ells (ihren Zopf) [x].
Esta bona consciència dels últims europeus podria molt bé sobreviure en el cap de Nietzsche, més enllà del que ell crega, del que crega que crega, com en el cap dels seus «filòsofs d’un tipus nou», aquells que, en el nostre segle i més enllà, no han trencat tampoc amb el cànon grec o cristià de l’amistat, és a dir, també d’una certa política, d’un cert tipus de democràcia.)
Estos filòsofs d’un tipus nou acceptaran la contradicció, l’antítesi o la coexistència de valors incompatibles. No pretendran ni dissimular-la ni oblidar-la ni superar-la. I és ací on la bogeria aguaita, però és també on la seua urgència reclama veritablement el pensament. En eixe mateix paràgraf, Més enllà del bé i del mal ens obri les oïdes i ens dóna la definició del boig de què tenim necessitat per a entendre al «boig viu» d’Humà, massa humà, tal com es presenta ell mateix (jo que clama, jo que m’exclama, jo el boig viu, ruf ich, der lebende Tor), en el moment d’invertir el destí en el seu contrari, quan els amics es convertixen en els enemics o quan els amics arriben a faltar. Què ens diu, en efecte, Més enllà del bé i del mal? Que cal estar boig, als ulls dels «metafísics de tots els temps», per a preguntar-se com podria (könnte) una cosa sorgir del seu contrari, i si per exemple la veritat podria nàixer de l’error, la voluntat de veritat de la voluntat d’enganyar, l’acte desinteressat de l’egoisme, etc. Com plantejar-se inclús una qüestió d’este tipus sense tornar-se boig? Una gènesi (Entstehung) com eixa en cas contrari vindria a contradir el seu origen mateix. Seria una antigènesi. Faria la guerra a la seua pròpia filiació, pensa «el metafísic de tots els temps», seria com un naixement monstruós, una procedència «impossible» (Solcherlei Entstehung ist unmöglich). Qualsevol que simplement somie amb això (wer davàs träumt) cau immediatament en la bogeria: és ja un boig (eet Narr). Una altra manera de definir, a partir del pensament impossible d’açò impossible, la filiació recta, i el somni, i la bogeria.
Potser! (Vielleichtl) – Mes qui vol preocupar-se de tals perillosos «potser»! Cal esperar per a això a l’arribada d’un nou gènere de filòsofs (eine neue Gattung von Philosophen), de filòsofs que tinguen gustos i inclinacions distints i oposats (umgekehrte) als tinguts fins ara, filòsofs del perillós «potser» (Philosophen dónes gefährlichen Vielleicht), en tots els sentits d’esta paraula. I parlant amb tota serietat: jo veig sorgir en l’horitzó a eixos nous filòsofs (Ich sehe solche neuen Philosophen heraufkommen) [xi]
Nietzsche torna a fer la crida, torna a fer en un altre lloc esta crida teleiopoètica o telefònica als filòsofs d’un gènere nou. A aquells que nosaltres som ja, perquè al dir que els veu vindre, al dir que vénen, al fingir constatar [més avant: Eine neue Gattung von Philosophen kommt herauf (ibid., 542)], els crida, demana en suma «que vinguen!» en l’esdevenidor. Però per a poder dir-ho, li cal al presumpte firmant que aquells, els filòsofs nous, hagen vingut ja, a este costat des d’on s’escriu açò, on nosaltres (Nietzsche i els seus) escrivim. Nietzsche ho diu apostrofant al seu destinatari demanant-li que s’unisca a «nosaltres», a eixe nosaltres en formació, que s’unisca, que s’assemble a nosaltres, per a arribar a ser els amics dels amics que som. Estranys amics. Què fem nosaltres, en efecte, els amics que som nosaltres, que cridem els filòsofs nous, nosaltres que vos cridem perquè vos ajunteu i vos assembleu a nosaltres en el goig compartit (Mitfreude, és açò el que «fa l’amic», macht donen Freund, es llig en un altre lloc [xii], Mitfreude i no Mitleiden, l’alegria entre amics, el goig comú i no la compassió, no el patiment compartit)? Què fem nosaltres i qui som, nosaltres que vos cridem perquè compartiu, participeu, vos assembleu? Som en primer lloc, com a amics, amics de la soledat, i vos cridem per a compartir el que no es compartix, la soledat. Amics completament diferents, amics inaccessibles, amics sols, en tant que incomparables i sense mesura comuna, sense reciprocitat, sense igualtat. Sense horitzó de reconeixement, doncs. Sense parentiu, sense proximitat, sense oikeiótés.
Sense veritat? Esperem. Quina veritat per a una amistat sense proximitat, sense presència, perquè, sense semblança, sense atracció, potser inclús sense preferència significativa i raonable? Com és possible una amistat així, a no ser figuradament? Per què continuar anomenant a això «amistat», si no és per un abús de llenguatge i la corrupció d’una tradició semàntica? Com podríem no sols ser amics de la soledat, amics de naixement (geborne), amics juramentats (geschworne), amics zelosos de la soledat (eifersüchtige Freunde der Einsamkeit), sinó inclús invitar-vos a formar part d’esta singular comunitat?
Quants som? Compta això? I com calcular?
Així s’anuncia la comunitat anacorètica d’aquells que estimen allunyar-se. La invitació vos ve d’aquells que no estimen més que separant-se a la llunyania. No és això tot el que estimen però no estimen i no amen l’amar, no amen amar, d’amor o d’amistat, a no ser amb la condició d’eixa retirada. Aquells que no amen a no ser deslligant-se d’eixa manera són amics intractables de la singularitat solitària. Vos inviten a entrar en esta comunitat del deslligament social, que no és necessàriament una societat secreta, una conjuració, la partició oculta d’un saber esotèric o criptopoètic. El concepte clàssic del secret pertany a un pensament de la comunitat, de la solidaritat o de la secta, de la iniciació o de l’espai privat que representa allò mateix contra el que se subleva l’amic que vos parla com a amic de la soledat.
Com és això? No és això un desafiament al bon sentit i al sentit pura i simplement? És això possible?
Potser això és impossible, precisament. Potser l’impossible és l’única ocasió possible per a alguna novetat, per a alguna filosofia nova de la novetat. Potser, potser en veritat el potser continua designant eixa ocasió. Potser l’amistat, si és que n’hi ha, ha de donar legitimitat al que pareix ací impossible. Subratllem, doncs, de nou, el «potser» (vielleicht) d’una frase, la que conclou la segona part de Més enllà del bé i del mal sobre «L’esperit lliure» (544).
Després de la «perspectiva de granota», després de l’ull del gripau, pel mateix costat però també per l’altre costat, heus ací l’ull de l’òliba o del mussol, un ull obert nit i dia, com un aparegut en l’immens bestiari nietzscheià, però heus ací sobretot l’espantall, el simulacre inquietant, el contrari de l’esquer, l’artefacte de parracs, l’autòmat per a espantar els pardals -els Vogelscheuchen que som i que hem de ser en el món de hui, per a salvar, amb la bogeria, amb la singularitat mateixa, l’amistat dels solitaris i l’ocasió per vindre de la filosofia nova-. Aïllarem un moment d’este clamor, tan sols la conclusió d’este missatge de gran alé. Caldria deixar que ressone tot ell en alta veu, i en la seua llengua original. En la llum de la nit, perquè esta soledat de què estem «zelosos» és la «de migdia i mitjanit». Abans de citar estes poques línies, recordem no obstant que este passatge comença tractant d’un cert concepte de l’esperit lliure, del lliurepensament. Nietzsche denúncia als lliurepensadors que ho anivellen tot sotmetent la seua ploma. No al servici de la democràcia, com pretenen a vegades, sinó del «gust democràtic» i, entre cometes, de les «idees modernes». No es tracta d’oposar a la llibertat d’estos esperits lliures una no-llibertat qualsevol (ja que estos esperits lliures són en veritat esclaus), només un afegit de llibertat. Estos filòsofs de l’esdevenidor (Philosophen der Zukunft) dels que Nietzsche diu que vénen, seran també esperits lliures, «molt lliures» (freie, sehr freie Geister). Però a través d’este superlatiu i este suplement de llibertat, seran també quelcom més gran i diferent, quelcom completament diferent, fonamentalment diferent (Gründlich-Anderes). D’allò que serà fonamentalment diferent diré (però Nietzsche no ho fa en esta forma) que els filòsofs de l’esdevenidor seran, al mateix temps, la seua figura i la seua responsabilitat. No pel fet que vindran, si vénen, en l’esdevenidor, sinó perquè estos filòsofs de l’esdevenidor són ja filòsofs capaços de [pensar l’] esdevenidor, de portar i de suportar l’esdevenidor, és a dir, per al metafísic al·lèrgic al potser, de suportar l’intolerable, l’inanomenable, i el terrorífic. Ho són ja ara, un poc a la manera d’eixe messies (perquè la teleiopoiesis de la que estem parlant és una estructura messiànica) a qui algú es dirigix, ací i ara, per a preguntar-li quan vindrà [xiii]. Estos filòsofs de l’esdevenidor no ho som encara, nosaltres que els cridem, i que els cridem així, però som ja per endavant els seus amics i ens instituïm per mitjà d’este gest de crida, en els seus heralds i precursors (ihre Herolde und Vorläufer).
Esta precursivitat no es deté en el signe precursor. Implica ja una responsabilitat sense fons, un deute (Schuldigkeit) la partició del qual és el prou diferenciada com per a meréixer una anàlisi prudent. Nietzsche diu tan aviat «jo» tan aviat «nosaltres». El firmant del discurs precursor que es dirigix a vosaltres és tan aviat jo menge nosaltres, és a dir, una comunitat d’amics solitaris, d’amics «zelosos de la soletat», de la seua «pròpia i profunda soletat de mig dia-mitja nit», que apel·len a altres amics per vindre.
És, potser, la «comunitat dels qui no tenen comunitat» [xiv].
Però la responsabilitat declarada, la Schuldigkeit així designada, és la meua, la del que diu jo. Ella diu, jo dic que he de respondre al mateix temps davant dels filòsofs de l’esdevenidor per vindre (davant d’ells), davant de l’espectre d’aquells que no estan encara ací i davant dels filòsofs de l’esdevenidor que som nosaltres (nosaltres) ja, nosaltres que som ja capaços de pensar l’esdevenidor o la vinguda dels filòsofs de l’esdevenidor. Doble responsabilitat que es desplega novament sense fi: he de respondre de mi o davant de mi responent de nosaltres i davant de nosaltres, del nosaltres present per a i davant del nosaltres de l’esdevenidor; açò inclús dirigint-me en present a vosaltres, i invitant-vos a unir-vos a eixe «nosaltres» del que formeu ja part però encara no, encara que, al final de la frase teleiopoètica, haureu arribat a ser, lectors, els cosignants de la frase que vos està dirigida: per poc que l’entengueu, esteu invitats a actuar del millor mode possible, la qual cosa resulta així la vostra responsabilitat absolutament i irreemplaçablement singular.
Responsabilitat doble però infinita, infinitament desplegada, comuna i compartida, responsabilitat infinitament dividida, disseminada, si es pot dir així, per a un només, completament només (esta és la condició de la responsabilitat) i doble responsabilitat sense fons que descriu implícitament un encapçalament dels èxtasis temporals, una amistat per vindre del temps amb ell mateix, on retrobem l’entrellaçament del mateix i del completament un altre (el Gründlich-Anderes) que ens orienta en este laberint. L’esdevenidor precedeix al present, a la presentació de si mateix del present, és, doncs, més «antic» que el present, més «vell» que el present passat; és així com al mateix temps s’encadena a ell mateix deslligant-se. Es desuneix, i desuneix el si mateix que continuaria volent unir-se en eixa desunió.
D’esta responsabilitat que inspira (a Nietzsche) un discurs d’hostilitat enfront del «gust democràtic» i les «idees modernes», direm que s’exerceix contra la democràcia en general, contra la modernitat en general? O bé respon, al contrari, en nom d’una hipèrbole de democràcia o de modernitat per vindre, davant d’ella, d’una hipèrbole el gust i les idees de la qual només serien, en esta Europa i esta Amèrica a les que es referia llavors Nietzsche, les mediocres caricatures, la bona consciència xarraire, la perversió o el prejuí -el «abús del terme» democràcia-? Estes caricatures semblants, i precisament pel seu paregut, no constitueïxen el pitjor enemic d’allò al que s’assemblen, d’allò el nom del qual usurpen? No són la pitjor repressió, allò mateix que cal, dit amb la més pròxima analogia, obrir i pròpiament desbloquejar?
(Deixem en suspens esta pregunta, i que respira el potser; i el potser que ve ha previngut sempre la pregunta. La pregunta segona és sempre tardana i secundària. En el moment en què es forma, un potser l’ha obert. Aquell li impedirà sempre tancar-se, potser, allí mateix on es forma. Cap resposta, cap responsabilitat abolirà mai el potser. Que un potser obrisca i precedisca per sempre el preguntar, que deixe en suspens per endavant, no per a neutralitzar-los o inhibir-los, sinó per a fer-los possibles, tots els ordes determinats i determinants que depenen del preguntar (la investigació, el saber, la ciència i la filosofia, la lògica, el dret, la política i l’ètica, el llenguatge mateix i en general), heus ací una necessitat a la què intentem fer justícia de diverses maneres.
Per exemple:
1. Recordant eixa aquiescència (Zusage) més originària que la pregunta i que, sense dir sí a res positiu, només pot afirmar la possibilitat de l’esdevenidor obrint-se a la determinabilitat, en conseqüència acollint el que continua sent indeterminat i indeterminable. És realment un potser que no pot ser determinat encara com a dubitatiu o escèptic [xv], el potser del que queda per pensar, per fer, per viure (fins a la mort). Però eixe potser no ve només «abans» de la pregunta (l’enquesta, la investigació, el saber, la teoria, la filosofia); vindria, per a fer-la possible, «abans» de l’aquiescència originària que involucra per endavant la pregunta que es fa a l’altre.
2. Precisant «si és que n’hi ha» de forma recurrent, suspenent sempre la tesi d’existència allí on, entre un concepte i un esdeveniment, ve a interposar-se, deu en veritat imposar-se per a resistir ací, la llei d’una aporia, d’una inanomenabilitat, d’una doble obligació (double bind). És el moment en què la disjunció entre el pensar i el conéixer resulta de rigor. És el moment en què no es pot pensar el sentit o el sense-sentit si no és deixant d’estar segur que la cosa sobrevinga alguna vegada o, inclús si és que n’hi ha, de manera que no siga mai accessible a un saber teòric o a un juí determinant, a alguna certesa del discurs i de la nominació en general. És així com diem regularment, però podríem multiplicar els exemples: el do, si és que n’hi ha, la invenció, si és que n’hi ha [xvi]. Açò no significa concedir una dimensió hipotètica o condicional («si, suposant que, etc.»), sinó assenyalar una diferència entre «hi ha» i «és» o «existix», és a dir, les paraules de la presència. El que hi ha, si és que n’hi ha, no és necessàriament. Això potser no existix ni es presenta mai, i no obstant n’hi ha, potser n’hi haurà. Potser, encara que el peut-étre francés estiga ací massa determinat pels seus dos verbs (el poder i el ser). No s’esborra millor la possibilitat original de què estem parlant en els adverbis d’altres llengües (vielleicht o perhaps, per exemple)?
Subratlle, doncs, subratllem, més concretament remarquem a la nostra vegada el que el Jo mateix, Nietzsche, si voleu, ha subratllat, a saber, la seua responsabilitat, l’obligació de respondre, la responsabilitat que consistix a cridar tant com a respondre a la crida, i sempre en nom de la singular soletat, de la soletat pròpia i pròpiament dita. De l’amic zelós de la seua soletat. Del seu secret sense secret. Assenyalem també, doncs, les flexions i reflexions dels pronoms personals, entre jo, ells, nosaltres i vosaltres: em sent responsable en relació amb ells (els nous pensadors que vénen), en conseqüència responsable davant de nosaltres que els anunciem, en conseqüència en relació amb nosaltres que som ja el que anunciem i que hem de vetlar per això mateix, en conseqüència en relació amb vosaltres als que cride perquè vos uniu a nosaltres, davant de mi i en relació amb mi, que comprenc tot açò i estic davant de tot açò: jo, ells, nosaltres, vosaltres, etc.
Però al dir açò, em sent obligat -sent en mi la responsabilitat, el deute o el deure (fühle ich […] die Schuldigkeit), amb ells, quasi amb la mateixa força amb què ho sent amb nosaltres, nosaltres que som els seus heralds i precursors, nosaltres els esperits lliures!- a dissipar i allunyar conjuntament de nosaltres un vell i estúpid prejuí i malentés que, com una boira, s’ha tornat impenetrable durant massa temps, el concepte de «esperit lliure». En tots els països d’Europa, i així mateix a Amèrica, hi ha ara gent que abusa d’eixe nom, una espècie d’esperits molt estreta, molt presonera, molt encadenada, que vol aproximadament el contrari del que està en les nostres intencions i instints -per a no parlar que, pel que fa a eixos filòsofs nous que vénen (heraufkommende neue Philosophen), ells han de ser finestres tancades i portes amb el forrellat corregut-. Per a dir-ho prompte i mal, anivelladors (Nivellirer) és el que són eixos falsament anomenats «esperits lliures» ganyota, esclaus eloqüents i plumífers que són del gust democràtic i de les seues «idees modernes»: tots ells hòmens faltats de soletat, de soledat pròpia (allesamt Menschen ohne Einsamkeit, ohne eigne Einsamkeit), desmanotats i braus mossos a qui no se’ls ha de negar ni valor ni costums respectables, encara que són, cabalment, gent no lliure (unfrei) i ridículament superficial, sobretot en la seua tendència bàsica a considerar que les formes de la vella societat existent fins hui són més o menys el bressol de tota misèria i fracàs humans: amb la qual cosa la veritat ve a quedar feliçment cap baix! (wobei die Wahrheit glücklich auf donen Kopf zu stehn kommt!)-. Al que ells volien aspirar amb totes les seues forces és a l’universal i verd felicitat-prat del ramat, plena de seguretat, lliure de perill (Sicherheit, Ungefährlichkeit), repleta de benestar i de facilitat de vida per a tot el món: les seues dos cançons i doctrines més repetidament cantussejades s’anomenen «igualtat de drets» i «compassió amb tot el que pateix», i el patiment mateix és considerat per ells com quelcom que cal eliminar. Nosaltres, els oposats a ells […) (pensem) que tot el malvat, terrible, tirànic, tot el que d’animal rapaç i de serp hi ha en l’home serveix a l’elevació de l’espècie «home» (der species «Mensch») tant com el seu contrari [xvii].
I heus ací de nou que un «potser» ve a inquietar l’oposició mateixa. Aquell comporta l’extrema alteritat, la possibilitat d’eixe altre extrem, d’eixe altre terme que estructura no obstant la provocació antidemocràtica, la qual cosa fa que mai siga prou el nostre «parlar» o el nostre «callar»:
I quan diem tan sols això no diem tan sols prou, i, en tot cas, amb el nostre parlar i el nostre callar en este lloc ens trobem en el pol oposat (Nietzsche subratlla: am andern) de tota ideologia moderna i de tots els desitjos gregaris: sent les seues antípodes potser (als deren Antipoden vielleicht)?
En cada instant el discurs s’eleva fins al límit, a la vora del silenci: es trasllada més enllà d’ell mateix. Es veu arrossegat per l’extrema oposició, l’alteritat, per la hipèrbole que l’involucra en una sobrepuja infinita (més lliure que la llibertat de l’esperit lliure, millor demòcrata que la massa dels demòcrates moderns, aristòcrata entre tots els demòcrates, més futur i futurista que el modern), arrossegat pel potser que ve a desanomenar el sentit en cada moment decisiu.
Tot açò (este suplement de democràcia, este excés de llibertat, esta reafirmació d’esdevenidor) no és molt propici, cal dubtar, a la comunitat, a la comunicació, a les regles i màximes d’una acció comunicativa. Nietzsche encadena, en efecte:
Com pot estranyar que nosaltres els «esperits lliures» no siguem precisament els esperits més comunicatius (die mitteilsamsten Geister)?, que no desitgem delatar en tots els aspectes de què és del que (wovon) un esperit pot alliberar-se i quin és el lloc cap al qual (wohin) potser es veja espentat llavors? I pel que fa a la perillosa fórmula «més enllà del bé i del mal», amb la qual evitem almenys ser confosos amb altres: nosaltres som quelcom distint dels libres-penseurs, liberi pensatori, Freidenker, o com els agrade denominar-se a tots eixos braus defensors de les «idees modernes» (ibid.).
I heus ací, per a acabar, els mussols a plena llum, de nou nosaltres mateixos, l’ espantall que hem de ser hui, l’amistat sense amistat dels amics de la soletat, l’afegit de lliure arbitri, i de nou el potser en el que vos veig vindre, a vosaltres, els qui esteu arribant per vindre, vosaltres els pensadors que arriben, els que veniu, els que sobreveniu (ihr Kommenden), els filòsofs nous, però vosaltres als que jo veig vindre, jo que sóc ja potser un poc paregut a vosaltres que sou potser un poc com nosaltres, un poc dels nostres, vosaltres els filòsofs nous, els meus lectors per vindre, que no sereu el meu lector llevat que vos feu filòsofs nous, és a dir, llevat que sapieu llegir-me, o, dit d’una altra manera, pensar el que jo escric en el meu lloc, i llevat que sabieu refrendar per endavant o preparar-vos a refrendar, de forma sempre imminent, el que m’inspireu ací mateix, teleiopoèticament:
… curiosos fins al vici, investigadors fins a la crueltat, dotats de dits sense escrúpols per a agarrar l’incopsable, de dents i estómacs per a digerir l’indigerible, disposats a tot ofici que exigisca perspicàcia i sentits aguts, disposats a tota gosadia, gràcies a una sobreabundància de «voluntat lliure» (dank einem Überschusse von «freiem Willen»), dotats de preànimes i post-ànimes, en les intencions últimes de la qual no li és fàcil penetrar a ningú amb la seua mirada, carregats de preraons i post-raons que a cap peu li és lícit recórrer fins al final, ocults davall els mants de la llum, conqueridors, encara que pareguem hereus i malgastadors, classificadors i col·leccionadors des del matí a la vesprada, avars de la nostra riquesa i dels nostres calaixos completament plens, parcs en l’aprendre i oblidar, hàbils a inventar esquemes, orgullosos de taules de categoria, a vegades pedants, a vegades mussols del treball, inclús en ple dia (mit unter Nachteulen der Arbeit auch am hellen Tage); més encara, si és necessari, inclús espantall -i hui és necessari, a saber, en la mesura que nosaltres som els amics nats, jurats i zelosos de la soletat, de la nostra pròpia soledat, la més fonda, la més de mitjanit, la més de mig dia (unsrer eignen tiefsten mitternächtlichsten, mittäglichsten Einsamkeit): eixa espècie d’hòmens som nosaltres, nosaltres els esperits lliures!, i potser també vosaltres sou quelcom d’això, vosaltres els que esteu venint?, vosaltres els nous filòsofs? (und vielleicht seid auch ihr etwas, ihr Kommenden? ihr neuen Philosophen?) (ibid. Subratllat de Nietzsche).
Comunitat sense comunitat, amistat sense comunitat dels amics de la soletat. Cap pertinença. Ni semblança ni proximitat. Fi de l’oikeiótés? Potser. Heus ací en tot cas amics que busquen reconéixer-se sense conéixer-se. Aquell que crida i que es pregunta ni tan sols està segur que els filòsofs nous formaran part dels esperits lliures que nosaltres som. Potser la ruptura siga radical, encara més radical. Potser aquells a què cride seran enemics irrecognoscibles. En tot cas no demane que siguen semblants a mi, a nosaltres, com diu la traducció francesa. Amics de la soletat ha d’entendre’s de múltiples maneres: estimen la soletat, pertanyen conjuntament, i eixa és la seua semblança, al món de la soletat, de l’aïllament, de la singularitat, de la no-pertinença. Però en este món singular de les singularitats, estos «amics jurats de la soletat» estan conjurats; han sigut cridats inclús per un herald a conjurar-se, per aquell que diu jo però que no és necessàriament el primer, si bé és un dels primers, per al nostre segle XX, a dir, esta comunitat sense comunitat.
A dir-la i, en conseqüència, no dubtem a precisar-ho, a formar-la o a forjar-la. I a fer-ho en el llenguatge de la bogeria que hem de parlar, obligats tots per la més profunda i rigorosa necessitat, és a dir, coses tan contradictòries, insensates, absurdes, impossibles, inanomenables com «X sense X», «comunitat dels qui no tenen comunitat», «comunitat ociosa», «comunitat inconfessable», estos sintagmes i estos arguments insostenibles, il·legibles, per descomptat, i risibles inclús, estos conceptes inconcebibles exposats a la burla de la bona consciència filosòfica, aquella que creu poder mantindre’s a l’ombra de les Llums. Allí on la llum de les Llums no ha sigut pensada, allí on una herència ha sigut abandonada. Per a nosaltres hi ha altres Llums diferents d’aquelles.
Esta conjuració sense secret es trama entre el dia i la nit, entre el mig dia i la mitjana nit, en el risc del potser, és a dir, ja per mitjà de l’anticipació incalculable d’eixe risc, d’eixe pensament del risc que caracteritzarà la filosofia nova. Eixe ja del potser actua. Ho hem experimentat, ho recordem, no és així? Actua en ell mateix: de forma immanent, es diria, encara que eixa immanència consistix també a eixir de si. A eixir de si mateix com de si mateix, cosa que no pot fer-se si no és deixant vindre a l’altre, cosa que no és possible més que si l’altre em precedeix i em prevé: només possible si l’altre és la condició de la meua immanència. Molt fort i molt dèbil, el ja del potser té la força paradoxal d’una propulsió teleiopoètica. La teleiopoiesis fa vindre o més aviat deixa advindre als que arriben retirant-se; produeïx un esdeveniment, s’afona en la penombra d’una amistat que encara no és.
Per autobiogràfica que continue sent en el moviment circular de la seua fletxa, bumerang que no deixa no obstant d’avançar canviant el lloc del subjecte, la teleiopoiesis defineix també l’estructura general de l’al·locució política, del seu esquer com de la seua veritat. Realment hem entrat en una certa política de l’amistat. En la «gran política», i no en aquella de què ens parlen els politòlegs i els polítics, a vegades també els ciutadans de la democràcia moderna, la política de l’opinió.
Puix no caldria creure que el nostre potser pertany al règim de l’opinió. Això seria simple credulitat, només una opinió, una mala opinió. El nostre increïble potser no significa el vague i la mobilitat, la confusió que precedeix al saber o que renúncia a tota veritat. Si és inanomenable i sense veritat en el seu moment propi (però precisament és difícil assignar-li un moment propi), és per ser la condició de la decisió, de la interrupció, de la revolució, de la responsabilitat i de la veritat. Els amics del potser són amics de la veritat. Però els amics de la veritat no estan, per definició, en la veritat, no estan instal·lats en ella com en la seguretat bloquejada d’un dogma i en la fiabilitat estable d’una opinió. Si hi ha una veritat del potser, esta no pot ser més que aquella de què els amics són amics. Només els amics. Els amics de la veritat estan sense la veritat mateixa, si bé no van sense veritat. La veritat, la dels pensadors que vénen, no se la pot ser, ni estar en ella, ni tindre-la, només s’ha de ser el seu amic, la qual cosa vol dir també un solitari zelós de la seua retirada. Veritat anacorètica d’esta veritat. Però lluny d’abstindre’s lluny de la política, i inclús si fa d’espantall, eixe anacoreta sobrepolititza l’espai de la ciutat.
D’ací eixe notable redoblament del potser (esta vegada en la forma del «prou versemblant», wahrscheinlich genug) que respon a la pregunta per a saber si, en tràngol de vindre i en la imminència de la seua arribada, els pensadors que vénen són «amics de la veritat». Estos que continuaran sent amics de la veritat potser comencen denunciant una contradicció fonamental, una de què cap política donarà mai raó, pura i simplement perquè ni pot ni deu: la contradicció que habita el concepte mateix de comú i de comunitat. Doncs el comú és rar, i la mesura comuna és una raresa per als rars, com pensava també, no lluny d’allí, l’home de les multituds de Baudelaire. Quants són? Quants som? Incalculable igualtat d’estos amics de la soletat, d’estos subjectes incommensurables, d’estos subjectes sense subjecte i sense intersubjectivitat.
Què pot fer un demòcrata amb esta amistat, amb esta veritat, amb esta contradicció? I amb esta desmesura? Vull dir el demòcrata que coneixem i que veritablement no té costum d’estes. Que sobretot no té costum de posar entre cometes «veritat».
Escoltem, doncs. I davant de tot posem en present un temps que la traducció corrent havia cregut que havia de posar en futur. Estos que són l’esdevenidor estan venint ara, inclús si estos que arriben no han arribat encara: el seu present no és present, no està d’actualitat, però estan venint, són venidors ja que vindran. «Seran» vol dir: són el que vindrà, i el que vindrà és una frase en present, diu la presentació del futur, a vegades previst, a vegades prescrit. És el paràgraf 43 de Més enllà del bé i del mal, la «veritat» d’estos amics apareix en suspens i entre cometes:
Són, eixos filòsofs venidors, nous amics de la «veritat»? (i no seran amics de la «veritat», Sind es neue Freunde der «Wahrheit»?). És prou versemblant (o probable, wahrscheinlich genug, «probablement», diuen les traduccions franceses perdent eixa al·lusió a la veritat; doncs esta resposta a la qüestió de la veritat, de l’amistat per la veritat, no pot ser veritable o certa, certament, pot tindre tan sols una versemblança, però eixa versemblança està ja imantada per l’amistat per la veritat): doncs tots els filòsofs han estimat fins ara les seues veritats.
He emfatitzat «fins ara» (bisher): tornarem a trobar el seu abast molt més tard. Les seues veritats, les seues, sense cometes esta vegada, heus ací el que els filòsofs han estimat. No és això contradictori amb la veritat mateixa? Però si cal estimar la veritat (i cal fer-ho, no és així?), com estimar una altra cosa sinó la seua pròpia veritat, una altra cosa que una veritat apropiable? Resposta de Nietzsche (però què podria fer amb ella un demòcrata?): lluny de ser la forma mateixa de la veritat, la universalització amaga l’astúcia de tots els dogmatismes. Estratagema dogmàtica la del ser-comú o la de ser-en-comú, astúcia del sentit comú de la comunitat: la posada en comú no fa mai una altra cosa sinó raonar per a capturar. I la pregunta d’aparença aritmètica, la pregunta pel nombre d’amics, en la que hem començat a entreveure la seua dimensió aristotèlica, la qüestió del gran nombre com a qüestió política de la veritat, veurem que no deixa de plantejar-se ací:
…Doncs tots els filòsofs han estimat fins ara les seues veritats (ihre Wahrheiten). Mes amb tota seguretat (sicherlich aber) no seran dogmàtics. Al seu orgull, també al seu gust, ha de repugnar-los el que la seua veritat haja de continuar sent una veritat per a qualsevol: cosa que ha constituït fins ara (subratllat meu) l’ocult desig i el sentit recòndit (Hintersinn) de totes les aspiracions dogmàtiques. «El meu juí és el meu juí: no és fàcil que un altre tinga dret a ell» -diu potser (vielleicht, de nou) eixe filòsof de l’esdevenidor-. Cal apartar de nosaltres el mal gust de voler coincidir amb molts (mit Vielen übereinstimmen zu wollen). «Bo» no és ja bo quan el veí pren eixa paraula en la seua boca. !I com podria existir un «bé comú» (Gemeingut)! L’expressió es contradiu a si mateixa: el que pot ser comú té sempre poc valor. En última instància les coses han de ser tal com són i tal com han sigut sempre: les grans coses estan reservades per als grans, els abismes, per als profunds, les delicadeses (Zartheiten, les fragilitats, les debilitats també, etc.) i estremiments (Schauder, tremolors, desgarraments) per als subtils (els Feinen, els refinats, delicats, també dèbils, els vulnerables, doncs l’aristocràcia d’esta veritat d’elecció és al mateix temps la de la força i de la debilitat, una certa manera de poder ser ferit), i en general, i dit breument (im ganzen und kurzen), tot el rar per als rars.
Heus ací, doncs, el que dirà potser este filòsof de l’esdevenidor. Heus ací el que potser diria, l’amic de la veritat -però d’una veritat boja, l’amic boig d’una veritat que ignora tant el comú com el sentit comú («Jo, el boig viu»), l’amic d’una «veritat» entre cometes que inverteix d’un colp tots els signes.
Jacques Derrida
http://en.wikipedia.org/wiki/Jacques_Derrida
http://fr.wikipedia.org/wiki/Jacques_Derrida
http://www.jacquesderrida.com.ar/
Us ha agradat aquest article? Compartiu-lo!
I finalment, les que conviuen amb mí des de fa anys i anys i no cal dir res, perque saben quan han de venir, parlar, conversar, prendre un gin tonic, llegir plegats, fer projectes, fer-me costat en una paraula.
….. i jo m’hi torno, és clar ! Meine Wahrheiten ….. ja richtig !