Anotacions rizomàtiques

Introducció. Actuar concertadament:

“Les normes no exerceixen un control definitiu o fatalista, almenys, no sempre. El fet de que el desig no estiga totalment determinat es correspon amb la idea psico-analítica de que la sexualitat no pot arribar a ser mai totalment capturada per cap regla. Més bé es caracteritza pel seu desplaçament, pot excedir la regulació, prendre noves formes en resposta a la seua regulació, fins i tot pegar-li la volta i convertir-la en sexy. En aquest sentit la sexualitat mai pot reduir-se totalment a un “efecte” d’aquesta o aquella altra operació de poder. Això no és el mateix que dir que la sexualitat és, per natura, lliure i salvatge. Al contrari, precisament emergeix com a una possibilitat improvisatòria dins d’un camp de restriccions com a quelcom que pot estar “en” un contenidor: s’extingeix per les restriccions, però també és mobilitzada i incitada per les restriccions, fins i tot a voltes requereix que aquestes siguen produides una i altra volta.

Es podria dir, llavors, que, en cert sentit, la sexualitat ens trasllada fora de nosaltres mateixos; estem motivats per quelcom que es troba en una altra part i el sentit i propòsit de la qual no podem capturar plenament. Això succeeix perquè la sexualitat és una manera de transportar significats culturals tant a través de l’operació de les normes com dels modes perifèrics mitjantçant el quals són desfetes. La sexualitat no és conseqüència del gènere, així que el gènere que tu “ets” determina el tipus de sexualitat que “tindràs”. Tractem de parlar de manera plana al voltant d’aquestes qüestions, afirmant el nostre gènere, revelant la nostra sexualitat, però, sense adonar-nos-en molt, estem atrapats en les espessors ontològiques i els dubtes epistemològics. ¿Sóc jo un gènere després de tot? ¿”Tinc” una sexualitat?

¿O resulta que el “jo” que hauria de suportar el seu gènere es desfà a l’estar sent un gènere, que el gènere sempre prevé d’una font que està en una altra part i que està dirigida envers quelcom que està més enllà de mi, constituit en una socialització l’autoria de la qual no és totalment meua? Si aquest és el cas, llavors el gènere desfà el “jo” que es suposa que és o o que porta el gènere, i aquest desfer és part del mateix significat i de la comprensibilitat d’aquest “jo”. Si jo afirme que “tinc” una sexualitat, llavors sembla que la sexualitat està ahí de manera que jo la puc anomenar meua, que es pot posseir com a un atribut. Però ¿i si la sexualitat és el mitjà pel qual se’m desposseix? ¿què passa si és investida i animada des d’un altre lloc encara que siga meua precisament? ¿no es pot concloure, llavors, que el “jo” que “té” la seua sexualitat es desfà mitjançant la sexualitat que afirma tenir, i aquesta mateixa afirmació ja no pot ser feta exclusivament en el seu propi nom? Si altres em reclamen quan m’afirme, llavors el gènere és per a l’altre i prevé de l’altre abans de convertir-se en meu; si la sexualitat comporta certa desposessió del “jo”, això no implica el final de les meues afirmacions polítiques. Només significa que quan es fan eixes afirmacions, el seu abast és molt superior al del subjecte que les formula”

Al costat d’un mateix: en els límits de l’autonomia sexual:

“Afrontem-ho. Ens desfem uns a d’altres. I si no, ens estem perdent alguna cosa. Si això es veu tan clar només és perquè eixe ja és el cas del desig. No sempre ens quedem intactes. Potser que ho vulguem, o ho estiguem, però també pot ser que, a pesar dels nostres millors esforços, siguem desfets front a l’altre, pel tacte, per l’olor, pel sentir, per l’esperança del contacte, pel record del sentir…”

“¿Com entren en el camp del polític les persones “drag”, “butch”, “femme”, transgènere i transexuals? No sols ens qüestionen el que és real i el que “ha” de ser-ho, sinó també ens mostren com poden ser qüestionades les normes que regeixen les nocions contemporànies de realitat, com es constitueixen eixos nous modes de realitat. Eixes pràctiques d’instituir nous modes de realitat tenen lloc, en part, en l’escena d’incorporació, entenent el cos no com a un fet estàtic i ja realitzat, sinó com a un procés d’envelliment, un esdevenir en el que el cos, al convertir-se en quelcom diferent, excedeix la norma i ens fa veure com les realitats a les quals creiem estar confinats no estan escrites en pedra. Algunes persones m’han preguntat per a què serveix incrementar les possibilitats del gènere. Generalment conteste que la possibilitat no és un luxe; és tan crucial com el pa”

“Per a ser oprimit cal ser, en primer lloc, intel·ligible. Adonar-se que s’és fonamentalment inintel·ligible (que fins i tot les lleis de la cultura i del llenguatge t’estimen com a una impossibilitat) és adonar-se de que encara no s’ha aconseguit l’accés a l’humà, sorprendre’s a un mateix parlant sol i sempre “com si fóra humà”, però amb la sensació de què no s’és humà; adonar-se de que el llenguatge d’un està buit, que no t’arriba cap reconeixement perquè les normes per les quals es concedeix el reconeixement no estan al teu favor”

 El Reglament del Gènere:

“Així doncs, una norma no és exactament el mateix que una “posició simbòlica” en el sentit lacanià, la qual sembla gaudir d’un caràcter quasi atemporal, tot i les modificacions que apareixen a les notes a peu de pàgina de diversos dels seminaris de Lacan. Els lacanians quasi sempre insisteixen en que una posició simbòlica no és el mateix que una social, que seria una errada prendre, per exemple, la posició simbòlica del pare, la qual és després de tot una posició simbòlica paradigmàtica, i confondre-la amb una posició socialment constituida i alterable que els pares han assumit al llarg del temps. El punt de vist lacanià insisteix en que hi ha un ideal i una demanda inconscient que es fa a la vida social que roman irreductible a causes i efectes atribuibles socialment. El lloc simbòlic del pare no cedeix a les demandes d’una reorganització social de la paternitat. En canvi, allò simbòlic és precisament el que marca els límits de qualsevol esforç utòpic de reconfigurar i de reviure les relacions de parentesc a certa distància de l’escena edípica”

“Per a MacKinon, l’estructura jeràrquica de l’heterosexualitat per la qual s’entén que els hòmens subordinen les dones és la que produeix el gènere: “Una volta eliminada com a atribut de la persona, la desigualtat sexual pren la forma del gènere; al desplaçar-se com a una relació entre persones, pren la forma de la sexualitat. El gènere sorgeix com a la forma coagulada de la sexualització de la desigualtat entre hòmens i dones”.

Si el gènere és la coagulació de la sexualització de la desigualtat, llavors la sexualització de la desigualtat precedeix al gènere i el gènere és el seu efecte. Però, ¿podem arribar a conceptualitzar la sexualització de la desigualtat sense un concepte previ de gènere? ¿Té sentit afirmar que els hòmens subordinen sexualment les dones si no tenim primer una idea del que són els hòmens i les dones? MacKinnon sosté que no existeix ninguna constitució del gènere externa a la sexualitat i, per implicació, externa a aquesta forma de sexualitat subordinativa i explotadora.

Al proposar la regulació de l’assetjament sexual recorrint a aquest tipus d’anàlisi del caràcter sistemàtic de la subordinació sexual, MacKinnon institueix un reglament d’altre tipus: tenir un gènere significa haver entrat en una relació heterosexual de subordinació; ja que no hi ha persones amb gènere que estiguen lliures de tals relacions, no hi ha relacions heterosexuals que no siguen de subordinació, no hi ha relacions no heterosexuals i tampoc hi ha assetjament entre persones del mateix sexe.

Aquesta forma de reduir el gènere a la sexualitat ha donat lloc a dos moviments diferenciats però superposats dins de la teoria queer contemporània. El primer separa la sexualitat del gènere, de forma que tenir un gènere no implica que es realitze una certa pràctica sexual; el sexe anal, per exemple, no comporta que un tinga un gènere donat. El segon moviment de la teoria queer està relacionat amb el primer i sosté que no pot reduir-se el gènere a l’heterosexualitat jeràrquica, sinó que assumeix formes diferents quan és contextualitzat per les sexualitats queer, defensa, a més, que el seu binarisme no pot donar-se per fet fora del marc heterosexual, que el gènere mateix és internament inestable i que les vides transgènere evidencien la ruptura de qualsevol línia de determinisme causal entre la sexualitat i el gènere.

Fer-li justícia a algú: la reassignació de sexe i les al·legories de la transexualitat.

Ací s’analitza un cas personal de reassignació de sexe que va transcendir als mitjans de comunicació com un avanç científic, i de quina manera les diferents versions dels poders mèdic i psiquiàtric es sostenen en teories socials insuficientment comprovades, així com en ideologies parcials, de mode que el qui acaba sofrint és el cos i l’estat anímic de qui es sotmet les terapies oficials. Judit Butler manté una línia d’anàlisi en la que sap veure les contradiccions dels sistemes oficials d’experts: al temps que reconeix la seua necessitat, s’adona que poden cometre excessos abusius basant-se en definicions de la realitat poc documentades. Al capdavall, l’autora es posiciona a favor la voluntat autèntica dels usuaris per damunt de la “saviesa unilateral” dels experts que escolten poc i negocien menys: el cas que ella aclareix en aquest capítol va acabar en suïcidi als 40 anys, probablement per la dificultat que va tindre per a trobar una vida satisfactòra i reconeguda en el plànol afectiu. En aquestes pàgines es on es veuen millor les paradoxes en pugna al debat medicalista i psiquiatroide de les identitats transgènere. La ciència és plural i inacabada, mentre les actituds de la ciutadania, plurals i legítimes.

 Desdiagnosticar el gènere.

“Rebre el diagnòstic de Gender Identitity Disorder (GID) – transtorn d’identitat de gènere—és ser considerat dolent, malalt, descomposat, anormal, i sofrir certa estigmatització com a conseqüència del diagnòstic. Per això, alguns psiquiatres i activistes trans han argumentat que la diagnosi hauria de ser completament eliminada, que la transexualitat no és un transtorn i que no hauria de ser concebuda com a tal, i que hauria d’entendre’s als trans com a persones compromeses amb una pràctica d’autodeterminació, persones que exerceixen la seua autonomia. Així doncs, per una part, el diagnòstic continua valorant-se perquè proporciona una forma econòmica de transicionar. Per l’altra part, l’oposició és ferma perquè el diagnòstic continua considerant com a un transtorn patològic el que hauria de concebre’s com una entre les moltes possibilitats humanes de determinar el propi gènere”

“La diagnosi de la disfòria de gènere requereix que la vida prenga una forma més o menys definitiva al llarg del temps; un gènere sols pot ser diagnosticat si supera la prova del temps. S’ha de demostrar que durant llarg temps s’ha volgut viure la vida de l’altre gènere; també s’ha de demostrar que es té un pla pràctic i viable per a viure la vida de l’altre gènere durant molt de temps. D’aquesta forma la diagnosi vol establir que el gènere és un fenomen relativament permanent. No bastarà, per exemple, amb ingressar a una clínica i dir que fou just després de llegir un llibre de Kate Bornstein que et vas adonar del que volies fer, però que no vas ser realment conscient fins eixe moment. No pot ser que la vida cultural haja canviat, que les paraules s’escrigueren i s’intercanviaren, que anares a esdeveniments i clubs i que vegeres que altres maneres de viure eren realment possibles i desitjables, i que entengueres alguna cosa sobre les teues pròpies possibilitats de modes que no havies vist abans. Estaries mal aconsellat si digueres que creus que les normes que regeixen el que és una vida recognoscible i habitable són variables, i que durant la teua vida s’han renovat els esforços culturals per a ampliar eixes normes de manera que gent com tu puga viure com a transexual en comunitats que t’acullen, i que precisament eixe canvi en les normes públiques, a més de la presència d’una comunitat de suport, és el que t’ha permés sentir que fer la transició s’ha convertit en alguna cosa possible i desitjable. En eixe sentit, no pots subscriure explícitament la perspectiva que considera que els canvis en l’experiència de gènere es deriven dels canvis de les normes socials, ja que això no seria suficient per a satisfer les regles estàndard de Harry Benjamin per al tractament dels transtorns d’identitat de gènere”

“La diagnosi també requereix que hi haja una “incomoditat persistent” o una “falta d’adequació” respecte al sexe que ha estat assignat, i és ací on apareix el discurs de “no portar-ho bé”. Es pressuposa que la gent sent el seu gènere com l’apropiat per a ells. I que hi ha una comoditat que jo tendria, que jo podria tindre, i que es pot tindre si la norma fóra la correcta. En un sentit important, la diagnosi assumeix que les normes de gènere estan relativament fixades i que el problema consisteix en assegurar-se de trobar l’adequada, la que et permetrà sentir-te de forma apropiada on estigues, còmode o còmoda en el gènere que ets. En cas contrari, ha d’haver proves d’”angoixa”, d’una angoixa manifesta. I si no hi ha “angoixa”, llavors ha d’haver “discapacitat”. Ací té sentit preguntar-se d’on precedeix tot açò: l’angoixa i la discapacitat, el no ser capaç de funcionar bé en el treball o al portar a terme tasques diàries. La diagnosi presumeix que es sent angoixa i incomoditat i una sensació d’inadequació perquè un es troba en el gènere equivocat, i que conformar-se a una norma de gènere diferent, si és viable per a la persona en concret, el farà sentir molt millor. Però la diagnosi no indaga si hi ha un problema amb les normes de gènere que pressuposa com a fixes i immutables, ni si aquestes normes produeixen angoixa i incomoditat, ni si impideixen la pròpia capacitat de funcionar, ni si generen sofriment per a alguna gent o molta gent. Tampoc indaga sobre quines són les condicions que aporten un sentit de comoditat o de pertinença, ni si es converteixen en el lloc per a la realització de certes possibilitats humanes que permeten a una persona sentir que té un futur, una vida i un benestar”.

“El DSM (Manual de Diagnòstic Psiquiàtric) ofereix un cert discurs de compassió, com fan molts psiquiatres, que suggereix que la vida amb aquest tipus de transtorn causa angoixa i infelicitat. El DSM té la seua pròpia antipoesia sobre aquest tema: “en xiquets xicotets, l’angoixa es manifesta per l’estat d’infelicitat sobre el seu propi sexe”. Sembla que l’única infelicitat siga la que es crea per un desig intern, pel fet de que no hi haja suport social per a eixos xiquets, que els adults als qui expressen la seua infelicitat els estiguen diagnosticant i patologitzant, que la norma del gènere emmarque la conversació en la qual l’expressió d’infelicitat té lloc. Al mateix temps que el DSM s’entén a si mateix com a una diagnosi de l’angoixa, la qual, com a conseqüència del diagnòstic, es converteix en una candidata a ser alleugerida, també entén que la “pressió social” pot portar a “eixe tipus de xiquets a un aïllament social”. El DSM no esmenta el suïcidi, encara que sabem que la crueltat de la pressió dels companys adolescents sobre els jóvens transgènere pot conduir-los al suïcidi. El DSM no parla dels riscos de mort, generalment per assassinat, alguna cosa que va passar tan sols a algunes milles de distància de ma casa, en Califòrnia, en l’any 2002, quan la transgènere Gwen Araujo va arribar a una festa d’adolescents amb un vestit i fou trobada morta a causa d’una pallissa i d’una estrangulació en la vall de les muntanyes Sierra.”

¿El parentesc és sempre heterosexual d’avantmà?

“Perquè la política, tal com està constituida a través del discurs de la intel·ligibilitat, exigeix que ens posicionem en contra o a favor del matrimoni gai; però la reflexió crítica, que sense dubte forma part de qualsevol política i pràctica filosòfica seriosament normativa, exigeix que preguntem per què i com això s’ha convertit en el tema fonamental, en la qüestió que defineix el que serà i el que no serà qualificat com un discurs amb sentit polític. ¿Per què, en les actuals circumstàncies, la perspectiva de “convertir-se en polític” depén de la nostra habilitat de funcionar dins d’eixe camp binari instituit discursivament i de no preguntar, i d’intentar no esbrinar, que el camp sexual està forçosament constrenyit a causa de l’acceptació d’aquestos termes? Eixa dinàmica es torna encara més vigorosa perquè en ella es basa el camp contemporani d’allò polític, i ho fa mitjançant l’exclusió forçosa d’eixe camp sexual d’allò polític. Tanmateix, eixa força d’exclusió actua des de l’exterior del domini contestat, com si no fóra part del poder, com si no fóra una qüestió per a la reflexió política. Així, per a convertir-se en polític, per a actuar i parlar en formes que es reconeguen com a polítiques, cal comptar amb el tancament del propi camp polític no subjecte a l’escrutini polític. Sense la perspectiva crítica, la política es basa fonamentalment en un desconeixement – i en una despolitització—de les mateixes relacions de força mitjançant les quals s’institueix el seu propi camp d’operacions”

“El que ací pretenc no és suggerir que, en relació al matrimoni gai i als debats del parentesc, caldria mantenir una postura més crítica que política, com si tal distinció fóra en darrer terme possible o desitjable, sinó que únicament una política que incorpore una comprensió crítica pot seguir sent autoreflexiva i no dogmàtica. Ser polític no significa simplement prendre una “posició” única i duradora. Per exemple, manifestar-se en contra o a favor del matrimoni gai pot tindre implicacions diverses, ja que pot ser que es vulga procurar el dret a aquells que volen fer-ne ús d’ell encara que un no el volguera per a si mateix, o pot ser que es vulga contrarrestrar els discursos homofòbics que han estat esgrimits en contra del matrimoni gai però que no per això s’estiga a favor d’eixa opció. O pot ser que es crega fermament que el matrimoni és el millor camí que poden prendre les persones lesbianes i gais, i que es vulga instal·lar-lo com a una nova norma, una norma per al futur. O pot ser que un s’opose a això no sols per a si mateix sinó per a tot el món, i que la tasca final siga refer i revisar l’organització social de l’amistat, dels contactes sexuals i de la comunitat per a produir formes de suport i aliances que no estiguen centrades en l’Estat, perquè, atés el seu pes històric, el matrimoni es converteix en una “opció” només quan s’extén com a norma (excloent així altres opcions); una “opció” que s’extén també a les relacions de propietat i que converteix en més conservadores les formes socials de la sexualitat. Per a un moviment sexual progressista, fins i tot per a un moviment que puga voler produir el matrimoni com a una opció per a no heterosexuals, la proposició de que el matrimoni hauria de convertir-se en l’única manera de sancionar o legitimar la sexualitat és inacceptablement conservadora. Encara que no es tracte del matrimoni sinó de contractes legals, de reconéixer les unions de fet com a contractes legals, encara queden algunes preguntes per respondre: ¿per què el matrimoni o els contractes legals haurien de convertir-se en la base sobre la qual es decidisquen les prestacions socials sanitàries, per exemple? ¿No caldria que hi haguera formes d’organitzar el dret a la seguretat social de mode que tots tinguen accés sense tindre en compte el seu estat civil? Si es defensa el matrimoni com a una forma de procurar-se eixos drets, llavors ¿no s’està afirmant també que drets tan importants com la sanitat depenen de l’estat civil de la persona? ¿Quin efecte té això sobre la comunitat dels no-casats, els solters, els divorciats, els qui no tenen interés, els no-monògams, i com es redueix el camp sexual en la seua pròpia legibilitat, una volta que s’extén el matrimoni com a norma?”

“Els debats no sols es centren en la qüestió de què és la cultura i qui ha de ser admés en ella, sinó que també tracten sobre com han de reproduir-se els subjectes de la cultura. Qüestionen així mateix el paper de l’Estat i, en particular, el seu poder de conferir o de retirar el reconeixement a les diverses formes d’aliança sexual. Podríem dir que l’argument en contra del matrimoni gai sempre incideix, d’una forma implícita o explícita, sobre què és el que ha de fer i proporcionar l’Estat, així com sobre quins tipus de relacions íntimes han de ser legitimats per l’Estat. ¿Per què es desitja impedir a l’Estat que reconega les parelles no heterosexuals? Per tots dos cantons del debat la qüestió no es centra només en quines relacions de desig han de ser legitimades per l’Estat, sinó a quins podria desitjar l’Estat, quins podrien desitjar el desig de l’Estat.

Tal qüestió és summament complicada: ¿quin és el desig que pot classificar-se com a un desig que ha de ser legitimat per l’Estat? ¿Quin desig pot complir els requisits per a ser considerat com al desig de l’Estat? ¿Qui pot desitjar l’Estat? ¿I a qui desitja l’Estat? ¿El desig de quin col·lectiu serà el desig de l’Estat? En canvi, i això és mera especulació – encara que potser el treball acadèmic hauria de considerar-se com a l’espai social per tals especulacions–, sembla que allò que es vol quan es vol el “reconeixement de l’Estat” per al matrimoni, i el que no es vol quan es vol limitar l’abast d’eixe reconeixement per a d’altres, són desitjos complexos. L’Estat es converteix en el mitjà a través del qual una fantasia es converteix en realitat: el desig i la sexualitat es ratifiquen, es justifiquen, es donen a conéixer, públicament es classifiquen en rangs, s’imaginen com a alguna cosa permanent i duradora. I, en eixe moment precís, el desig i la sexualitat són desposseits i desplaçats, de manera que allò que un “és” i allò que “és” la relació que un té deixen de ser qüestions privades. De fet, es podria dir irònicament que a través del matrimoni, el desig personal assoleix un cert anonimat i es fa intercanviable, per així dir-ho, es posa al medi públic i, en eixe sentit, es torna un tipus de sexe públic legitimat. Però encara més que això, el matrimoni força, almenys lògicament, el reconeixement universal: tots han de deixar-te entrar per la porta de l’hospital; tots han de respectar el teu dret al dol; tots han d’assumir el teu dret natural a un fill; tots consideraran la teua relació com si estiguera elevada d’eternitat. D’eixa forma, el desig de reconeixement universal és un desig de ser universal, de ser intercanviable en la pròpia universalitat; de desallotjar la particularitat solitària de la relació no ratificada i, potser per damunt de tot, d’aconseguir alhora el lloc i la santificació en eixa relació imaginada amb l’Estat. El lloc i la santificació: eixes són, sense dubte, fantasies poderoses que assoleixen una dimensió particular quan es defensa el matrimoni gai. L’Estat pot convertir-se en la seu per a la recircul·lació dels desitjos religiosos, per a la redempció, per al sentit de pertinença, per a l’eternitat. I ens preguntem què li passa a la sexualitat quan corre a través d’eixe circuit particular de fantasia: ¿se li alleuja la seua culpa, la seua desviació, la seua discontinuïtat, la seua associalitat, la seua espectralitat? I si se li alleuja de tot això: ¿a on van a parar eixes negativitats exactament? ¿tendeixen a ser projectades sobre aquells que no han entrat o no entraran en eixe domini santificat? ¿o potser eixa projecció pren la forma d’un judici moral sobre els altres, d’una abjecció social i, per tant, es converteix en l’ocasió per a instituir una nova jerarquia d’acords legítims i il·legítims?”

L’anhel de reconeixement.

“Considerem primer les possibilitats de la triangulació postedípica. Suggerisc prendre com a punt de partida la formulació lacaniana segons la qual el desig no és mai merament diàdic en la seua estructura. No sols volguera indagar si aquesta formulació es pot llegir sense cap referència al fal·lus, sinó també si ens conduiria en alguna direcció que excedira l’àmbit lacanià. Quan Jean Hyppolite introdueix la noció d’”el desig del desig” en el seu comentari sobre la Fenomenologia de l’Esperit de Hegel, no sols tracta de suggerir que el desig cerca la seua pròpia renovació (una afirmació d’Spinoza), sinó que tracta també de ser l’objecte de desig per a l’Altre. Quan Lacan re-escriu la formulació d’Hyppolite, introdueix el genitiu per a produir una equivocació: “el desig és el desig de l’Altre” (la cursiva és meua). ¿Què és el que desitja el desig? Clarament continua desitjant-se a si mateix, si bé no està clar que el desig que desitja siga diferent del desig que és desitjat. Com a mínim estan relacionats per ser homònims, però això implica que el desig es redobla a si mateix; busca la seua pròpia renovació, però per a aconseguir-la ha de duplicar-se a si mateix i convertir-se així en alguna cosa més del que ha sigut. No roman en un lloc com a únic desig, sinó que es converteix en altre diferent i pren una forma que està fora d’ell. A més, el que desig vol és l’Altre, quan l’altre s’entén com al seu objecte generalitzat. El que el desig també vol és el desig de l’Altre, quan l’Altre es concep com a un subjecte de desig. Aquesta darrera formulació implica la gramàtica del genitiu i suggereix que el desig de l’Altre es converteix en el model per al desig del subjecte. No és que jo vulga que l’Altre m’estime, sinó que vull en la mesura que he acceptat el desig de l’Altre i he modelat el meu desig segons el desig de l’Altre. Per suposat, eixa només és una perspectiva dins del que podria dir-se que és un caleidoscopi de perspectives. De fet, hi ha altres lectures, per exemple, la formulació edípica: jo desitge el que l’Altre desitja (un tercer objecte) però eixe objecte pertany a l’Altre i no a mi; eixa manca instituida a través de la prohibició és el fonament del meu desig. Una altra possible lectura edípica seria la següent: jo vull que l’Altre m’estime a mi més que a l’objecte aprovat pel seu desig; ja no vull ser l’objecte prohibit del seu desig. La versió inversa d’aquesta formulació darrera seria: jo vull ser lliure per a desitjar a qui m’estiga vedat desitjar i, d’aquesta forma, llevar-li l’Altre a l’Altre i, en eixe sentit, “tenir” el desig de l’Altre”

Us ha agradat aquest article? Compartiu-lo!