Jaume Renyer

Hans Küng, teòleg catòlic alemany partidari del diàleg intereligiós, va publicar el 31 d’octubre del 1991 aquest article a El País en el qual situa el conflicte àrabo-israelià i traça una panoràmica històrica de les relacions entre judaisme i islam. Per conèixer el seu pensament sobre aquesta qüestió hom pot llegir el seu assaig “El Judaísmo: pasado, presente y futuro”, Editorial Trotta, Madrid, 2007.

“¿ Se restablecerá por fin la paz en Oriente Próximo ?. ¿ Paz entre judíos y musulmanes, israelíes y árabes ?. Es evidente que la política norteamericana, partidaria desde la fundación de su Estado en 1948, y por ese motivo odiada por la mayoría de los árabes, está, desde la guerra del Golfo, más interesada que nunca en alcanzar una solución pacífica para Oriente Próximo. El momento histórico también parece más propicio que nunca: las relaciones con la mayoría de los países árabes -además de Egipto y Arabia Saudí, ahora también Siria- vuelven  a ser esperanzadoras y no deben ponerse otra vez en peligro. El presidente norteamericano parece tan decidido a llevar adelante su iniciativa de paz que somete las relaciones norteamericano-israelíes a una dura prueba negando de momento la concesión de un crédito de 10.000 millones de dólares a Israel. Con ello pretende obligar al Gobierno conservador de derechas de Shamir a participar activamente en el proceso de paz en lugar de boicotearlo con nuevos asentamientos en los territorios ocupados y con los hechos consumados de la anexión.

Pero, ¿ es acaso posible que reine alguna vez la paz entre israelíes y árabes, entre judíos y musulmanes ?. ¿ No son enemigos tradicionales, como antes se afirmaba de los alemanes y los franceses ?. Esta idea está también muy extendida entre los políticos, especialmente entre los que no se han informado nunca seriamente sobre las causa ideológico-religiosas del conflicto de Oriente Próximo. Pero, ¿ es correcta esta idea ?. Como es sabido, el islam hizo su aparición en el siglo VII como nueva potencia y nueva religión mundial. Ya en el año 16 de la nueva era islámica -es decir, en el año 638 después de Cristo- fue conquistada Palestina, Jerusalén inclusive, que pertenecía por entonces al Imperio Cristiano-bizantino. ¿ Las consecuencias para los judíos ?. Tras la conversión de Constantino (año 313) y la subsiguiente aceptación de la fe cristiana por la práctica totalidad de los no judíos, los judíos se habían convertido en una minoría en Palestina. El Imperio Cristiano-bizantino les había impuesto cada ve más restricciones con leyes antijudías. Por ello, muchos judíos acogieron la conquista islámica como una liberación. Ahora pudieron volverse a instalar por primera vez en Jerusalén, aunque su centro espiritual seguía siendo la escuela de eruditos de Tiberiades (Galilea). Los judíos no fueron perseguidos por los musulmanes por el hecho de ser judíos. Sin embargo, durante la época de las cruzadas, los judíos de Palestina fueron diezmados cruelmente por los cristianos. Pero a raíz de la reconquista árabe llevada a cabo por el sultán Saladino en 1187 se produjo una nueva emigración judía, que prosiguió también bajo la dominación de los mamelucos en los siglos XIV-XV.

Algo similar ocurrió en España. Ya en los primeros tiempos del Imperio Romano, y luego durante la dominación de los visigodos (arrianos), habían estado los judíos fuertemente representados en la península ibérica. Pero sólo cuando los visigodos se convirtieron al catolicismo romano tuvieron que aceptar considerables limitaciones, incluso bautismos forzosos. En el año 711 -el año 93 de la era musulmana- fue conquistada España por los árabes. ¿ Las consecuencias para los judíos ?. Como ya sucedió en Palestina, celebraron y apoyaron la conquista musulmana como una liberación. Y de hecho, el judaísmo vivió bajo el califato de Córdoba (755-1013), y, tras su destrucción por bereberes fanáticos, todavía en Granada y Sevilla, una época de esplendor cultural. Se produjo un apogeo de la filosofía y la teología, de la linguística y la poesía, de las ciencias naturales, de la medicina y la traducción judías. La convivencia de judíos y musulmanes fue igualmente positiva en el Egipto de los fatimíes ismaelíes durante los siglos XI-XII.

También es cierto que los judíos tuvieron que aceptar las limitaciones de las llamadas “leyes de Omar”: éstas se referían sobre todo a la Administración pública, a la construcción de casas y sinagogas y a la práctica religiosa en público. Pero a los judíos les fue, en general, mejor bajo el islam que bajo el cristianismo de los imperios romano-bizantino y romano-germánico. Esto no se debió únicamente a la maldad  y a la animadversión de los cristianos fanatizados, que sólo a partir de la primera cruzada de 1096 se descargaron en incontables abusos, sino que se debió a que existía de antemano una mayor afinidad entre judaísmo y el islam. Un hecho que es considerado evidente por la investigación científica y del que deberían ser mucho más conscientes la opinión pública y sobre todo los políticos y los diplomáticos:

1. Desde un punto de vista religioso, los judíos se hallaban de antemano más próximos de los musulmanes que de los cristianos debido a su monoteísmo terminante (sin dogmas misteriosos referentes a la trinidad, la filiación divina y la mariología) y a los preceptos similares sobre la pureza y los alimentos (por ejemplo, el rechazo de la carne de cerdo). De los cristianos se vieron aún más alejados por los dogmas de la trinidad y de la encarnación, que se desarrollaron plenamente a partir de los siglos IV-V, que por la disputa original sobre la ley y la circuncisión.

2. No menos importante es el origen semita común y la raíz común de las lenguas: el árabe está estrechamente emparentado con el hebreo de Israel en su estructura y vocabulario (por ejemplo, paz: en árabe, salam, en hebreo, shalom). De este modo, los judíos pudieron utilizar fácilmente el árabe como idioma internacional en el comercio y en las transacciones. El latín de la Europa cristiana era ciertamente un idioma internacional, pero se limitaba fundamentalmente al clero y a los eruditos, y los judíos no lo adoptaron prácticamente nunca y estuvieron así supeditados a las distintas lenguas nacionales, todavía poco cultivadas.

3. Los judíos pudieron ser una y otra vez útiles al Imperio Islámico en el comercio del Mediterráneo y de Oriente tras la pérdida de la supremacía de los sirios cristianos. Sin embargo, en el ámbito cristiano tuvieron que ceder pronto el comercio con el mundo islámico a las ciudades italianas, que también asumieron el control en el ámbito islámico en la Edad Media tardía.

4. En el Imperio Islámico había para la minoría judía una base jurídica obligatoria con derechos garantizados, y al mismo tiempo -en el marco de una Administración propia que rebasaba la comunidad-, autoridades espirituales centrales reconocidas por los musulmanes. En cambio, en el Occidente cristiano faltaba, debido a la invasión de los bárbaros, una praxis legal obligatoria, mientras que en el Oriente cristiano predominaba una legislación antijudía cada vez más dura. En términos generales, en la Europa cristiana, las comunidades judías autónomas vivían desde mucho tiempo antes sin una autoridad suprarregional. Pero si los judíos y los musulmanes eran, por su origen y su historia, mucho más afines que los judíos y los cristianos, y si los judíos y los musulmanes han convivido en general bastante bien y a menudo incluso muy bien a lo largo de la historia, ¿ de dónde viene esa enemistad abismal que existe actualmente entre los judíos y los árabes, y que dificulta desde hace décadas las relaciones de todo Occidente, y especialmente de Estados Unidos, con el mundo árabe, y que provocará a la larga una sexta guerra árabe-israelí, de unas dimensiones completamente inéditas si ahora no se logra por fin una solución pacífica.

La respuesta es que ni la religión judía ni la islámica son, en primer término, las responsables de esa enemistad, sino el nacionalismo moderno. Igual que el antisemitismo del siglo XIX veía la diferencia entre judíos y no-judíos fundamentalmente como un fenómeno étnico, y al judaísmo fundamentalmente como una “comunidad de religión”, sino como una “comunidad de pueblo”, el sionismo reaccionaba también así contra el antisemitismo: “Nosotros somos un pueblo, nosotros somos un pueblo”, era el lema de Theodor Herzl, fundador del sionismo. Y de ahí extrajo la conclusión de que el “pueblo sin tierra” necesita por fin -tras tantos siglos de discriminación y persecución- una “tierra sin pueblo”. Y al argumentar así, Herzl no estaba pensando forzosamente en Palestina; también podía cumplir ese cometido una tierra en América Latina (Argentina) o en Africa (la Uganda británica).

Pero, como es natural, el movimiento sionista se concentró rápidamente en Palestina, que, después de todo, es la tierra de origen del pueblo judío. Pero Palestina no era una “tierra sin pueblo”. Allí existía una importante población indígena, constituida en sus seis séptimas partes por árabes. Muchos colonos judíos ignoraron a esa población, la contemplaron con indiferencia o a lo sumo con condescendencia, y sobre todo después de las guerras ganadas de 1949, 1956 y 1967, la menospreciaron y vulneraron sus derechos, como si sólo ellos tuviesen derechos legítimos sobre Palestina.

Esta es la clave de la cuestión palestina que todavía está sin resolver, y en ella se basa la enemistad abismal entre los judíos y los árabes. Dos pueblos se enfrentan -el judío y el árabe-palestino-, y ambos tienen la conciencia profundamente enraizada, hace 3.000 años o en los 1.000 últimos años, de que esa tierra sólo les pertenece legítimamente a ellos y nada más que a ellos. La Conferencia de Paz sólo traerá la paz si comprende este problema en toda su dimensión histórica y trata de hallar a partir de ahí una solución. Judíos y árabes no son enemigos tradicionales, pero sí -hasta hoy- rivales mortales que luchan por la misma tierra. Pero esto no tiene que ser  así eternamente. Los buenos tiempos de la coexistencia árabe-judía permiten concebir también esperanzas para Palestina.

Post Scriptum, 7 d’abril del 2021.

Ahir va morir Hans Küng, aqueix discurs de l’any 2011 a la UNED amb motiu del seu nomenament com a doctor honoris causa en filosofia resumeix el seu pensament humanista i universalista: “Ética mundial y derecho mundial“.

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