Els fonaments de la postmodernitat – El cas de Martin Heidegger, filòsof i nazi (i III)

El cas de Martin Heidegger, filòsof i nazi

Tercera part: Història, filosofia i mitologia

Per Alex Steiner

Publicat originalment, sota el títol “The case of Martin Heidegger, philosopher and nazi. Part 3: History, philosophy and mythology”, a World Socialist Web Site5 abril 2000

Traducció de Pol Sureda

Abans que passem a analitzar la filosofia de Martin Heidegger sembla necessari avançar-nos a una possible objecció que es pot expressar així: si és cert que el pensament reflecteix l’home, i se sap que l’home és moralment i políticament reprovable, llavors el pensament que hi ha darrere l’home ha d’ésser igualment reprovable. Si és així, llavors estem en posició d’emetre judici sobre el pensament d’algú sense ni tan sols llegir el que ha escrit concretament. Plantejada d’aquesta manera, l’absurditat d’aquesta línia de raonament esdevé palesa. El problema d’aquest tipus de raonament és que pren una veritat parcial, que certament tot pensador reflecteix d’alguna manera l’home i el seu temps, i transforma aquesta evidència, unilateralment, en principi absolut, de manera tal que esdevé tan falsa com veritable. En general, la relació entre el pensador i la seva acció és massa complexa per a resumir-la en una màxima ben girbada.

Alhora cal rebutjar el judici invers, igualment unilateral, aquell d’advocat pels apologistes de Heidegger, segons el qual no existeix cap relació entre el pensador i la seva política. Els propugnadors d’aquest punt de vista sovint posen l’exemple de Gottlob Frege, antisemita frenètic l’opció política del qual no sembla haver tingut cap pes en la seva tasca tècnica en el camp de la lògica. Ara bé: fins i tot concedint que hi ha casos –particularment en àrees tècniques allunyades de concerniments polítics o sociològics— en què la feina teòrica pot desenvolupar-se sense relació amb la biografia o l’estatus social de la persona, no se’n desprèn pas que aquesta dicotomia es produeixi en l’obra de tal o tal teoritzador concret. Seria d’allò més sorprenent trobar discordança entre l’activitat política d’un home com Heidegger i la seva teorització, sabent que aqueixa teorització estava, en si, íntimament unida amb l’activitat personal i política.
Si seguíssim cap d’aquestes vies falses en la nostra anàlisi de Heidegger, potser podríem justificar el nostre judici sobre l’home i la seva política, però perdríem l’ocasió d’aprendre alguna cosa sobre la manera com la seva filosofia influí, o fou influïda al seu torn, per la seva política. En particular, negligiríem la responsabilitat de donar compte d’un dels fenòmens més remarcables del pensament burgès finisecular; és a saber: ¿com és possible que un filòsof considerat per molts el més gran dels pensadors del segle XX fos, de fet, nazi? ¿Què ens diu aquesta circumstància sobre la mena de filosofia practicada per Heidegger i els seus seguidors? I el més important de tot: ¿què ens diu això sobre l’estat d’opinió cultural a l’alba del nou mil·lenni?
Com a alternativa a les pies banalitats d’aquells qui pretenen caracteritzar Heidegger com a innocent que “caigué en l’error”, examinarem breument la història del pensament amb què s’identificava Heidegger. D’aquesta manera veurem clar com la conversió heideggeriana al hitlerisme no respongué pas a cap ingenuïtat ni a cap propensió a l’error, sinó que, com ell mateix admetia, expressà els principis més pregons del seu pensament.

A grans trets, pot dir-se que Heidegger sorgeix en el marc de la reacció romàntica a la Il·lustració i la Revolució Francesa. *Tant la Il·lustració com la Revolució Francesa tingueren l’expressió filosòfica més profunda en l’obra de Georg Friedrich Wilhelm Hegel. L’objectiu de Hegel fou superar allò que considerava unilateralitat de la Il·lustració i la Revolució Francesa tot defensant-ne alhora la tasca com a històricament necessària per a l’emergència de la societat burgesa moderna. Marx segueix les petges de Hegel com a defensor de la Il·lustració i la Revolució Francesa; ell, emperò, observà que els ideals de la Revolució Francesa –llibertat, igualtat, fraternitat— eren incompatibles amb una societat fonamentada en la propietat privada. De llavors endavant, aquest ideals només podien fer-se realitat mitjançant la lluita pel socialisme.

L’any 1848 veié esclatar moviments revolucionaris per tot Europa. La classe obrera hi féu les primeres passes com a força política independent. Això tingué reverberacions profundes en tots els estrats de la societat. Arran dels esdeveniments de 1848, la reacció filosòfica contra la racionalitat il·lustrada esdevé més conscient dels seus objectius. Si originàriament, en el segle XVIII, l’oposició a la Il·lustració havia procedit de monàrquics, terratinents i clergat, el segle XIX veié sorgir una nova onada d’oposició al llegat de la Il·lustració, onada que aquesta volta emanava de les forces més amenaçades per la societat burgesa emergent. Es tombaven nostàlgicament cap a una edat d’or mítica situada en un passat medieval.

Friedrich Wilhelm Hegel, bèstia negra dels irracionalistes i precondició del marxisme
Friedrich Wilhelm Hegel, bèstia negra dels irracionalistes i precondició del marxisme

A Alemanya, en particular, on la burgesia encara havia de guanyar l’hegemonia política, el naixement del Romanticisme polític trobà ressonància entre el camperolat i la burgesia, les classes que se sentien més amenaçades per les revolucions democràtiques que començaven a qüestionar l’Antic Règim a l’Europa de la dècada de 1840. El poder polític era a les mans de ducs, prínceps i terratinents que no tenien cap intenció de compartir-lo. El 1841, deu anys després de la mort de Hegel, les autoritats prussianes cridaren el seu antic company d’estudis, i antítesi filosòfica, Friedrich Schelling, a ocupar una càtedra a Berlín.

Amb la filosofia del Schelling tardà podem dir que la contrail·lustració romàntica trobà la primera veu filosòfica. Schelling es proposà de substituir l’interès il·lustrat per la raó, la llibertat política i la igualtat social pel rebuig de la raó en profit de la revelació i els valors elitistes. El sistema del Schelling tardà consagrava així la fascinació pel mite i l’autoritat.

A conseqüència de la derrota de la revolució de 1848, les tendències irracionalistes expressades en la filosofia del Schelling tardà trobaren el camp adobat. El missatge de la Revolució Francesa, que semblava inaugurar una nova era de la història humana, es transformà en el malson de la reacció prussiana. En comptes de celebrar noves perspectives, hi prevalia la resignació davant una vida política molt limitada. El concepte de llibertat fou redefinit subjectivament com a estat interior que es conservaria independentment de les vicissituds de la vida política. Això es combinava amb un profund pessimisme envers la capacitat dels agents humans per a crear una societat més humana. El nom d’Arthur Schopenhauer estarà lligat per sempre en aquesta línia d’idealisme subjectiu.
Amb posterioritat a 1848 es produí un canvi fonamental de condicions socials. Mentre que el romanticisme polític havia mantingut una certa hostilitat al capitalisme abans de 1848, arran del tumult d’aquell any, que veié sorgir la classe obrera com a força política independent per primera volta, l’hostilitat política del Romanticisme es girà contra la classe obrera. Tot el que restà de la pulsió anticapitalista del primer Romanticisme fou una crítica cultural de la mediocritat burgesa.
Els valors aristocràtics i elitistes foren brandats com a salvaguarda contra el perill d’anivellament social introduït per les pulsions demòcrates i socialistes. No cal dir que la por palpable envers la classe obrera augmentà exponencialment arran dels esdeveniments de la Comuna de París de 1871, en què per primera volta la classe obrera prengué el poder breument. L’estat d’esperit de la petita burgesia alemanya arran la derrota de la Comuna de París se sintetitza en una carta escrita per Nietzsche:
“L’esperança és possible novament! La nostra missió alemanya encara no és conclosa! Estic més animat que mai, perquè encara no ha capitulat pas tot a l’anivellament i l’’elegància’ franco-jueves, ni als instints voraços del Jetztzeit [‘temps actual’] (…) Per damunt i per sota de la guerra entre les nacions, aqueixa hidra internacional que de sobte alçava els caps tímidament ens ha alarmat en anunciar les batalles força diferents que vindran.” 1
Nietzsche, en particular, té un paper clau en la nostra història, perquè fou ell qui capgirà literalment el projecte il·lustrat. Nietzsche s’apropia de l’arsenal crític de la Il·lustració i l’hi gira en contra. Comença desemmascarant les relacions de poder que s’oculten rere pretensions de veritat, tècnica desenvolupada per la Il·lustració en la lluita contra la superstició religiosa, i tot seguit empra aquesta tècnica contra la mateixa Il·lustració. Conclou que tota pretensió de veritat no és més que un exercici de “voluntat de poder”. Reinterpreta tota la història del pensament com a expressió d’una voluntat de poder oculta.

Segons la seva formulació, durant els dos mil anys darrers hem assistit al guiatge de la cultura europea per part de la “voluntat de poder” del cristianisme. Nietzsche menyspreava els moviments igualitaris que propugnaven reformes democràtiques, així com el socialisme, que emergí en la seva època. Veia aquests moviments político-socials moderns com a amenaces a uns valors aristocràtics que calia defensar en nom de les grans civilitzacions i dels grans homes (el superhome). Condemna el cristianisme, que considera imbuït d’una “moral d’esclau” per haver engegat un procés que culmina en el desemmascarament de les creences religioses per part de la Il·lustració, esdeveniment que ell denomina “la mort de Déu”. La Il·lustració anuncia una era en què els valors manquen de fonamentació; una era de nihilisme.

Friedrich Nietzsche, catalitzador de l’irracionalisme contemporani
Friedrich Nietzsche, catalitzador de l’irracionalisme contemporani

És en Nietzsche que la contrail·lustració troba la veu real. I és a la seva tradició que hem d’adreçar-nos per a situar la filosofia de Martin Heidegger. De fet, el mateix Heidegger, força correctament, reconeixia en Nietzsche una ànima bessona. Però mentre Nietzsche es considerava profeta anunciador de l’adveniment del nihilisme, Heidegger es considerava biògraf d’un nihilisme madur. Les idees de Heidegger es formaren en l’atmosfera profundament pessimista engendrada per la derrota d’Alemanya en la Primera Guerra Mundial. Fou influït per l’autor dretà Ernst Jünger, les novel·les del qual celebraven el soldat ferm i resolt que enfronta el seu destí en la batalla. Una altra influència important fou La decadència d’Occident d’Oswald Spengler [1919], deliri histèric contra el socialisme i el liberalisme en què aquests són culpats de corrompre els valors de la civilització occidental.

La tradició filosòfica immediata en què es formà Heidegger fou inaugurada per Wilhelm Dilthey en les dècades finals del segle XIX. Aqueixa tendència engegada per Dilthey ha rebut el nom de Lebensphilosophie (‘filosofia de la vida’ o ‘vitalisme’). Entre els seus conreadors hi ha pensadors tan diferents com Georg Simmel, Oswald Spengler, Max Scheler i Karl Jaspers, així com els feixistes Ludwig Klages, Alfred Bäumler i Ernst Krieck.

La Lebensphilosophie no era tant una doctrina filosòfica específica com un clima cultural que afectava amplis sectors de la intel·lectualitat. Es caracteritza per una marcada dicotomia entre la ciència i la tecnologia, d’una banda, i la categoria de “Vida”, de l’altra. Com a arsenal ideològic, la Lebensphilosophie manllevà la crítica del coneixement científic que havia estat en voga abans de 1848. El coneixement científic, vist com a estèril i estret, es contrastava amb l’’Experiència’, que oferiria accés intuïtiu a la “Vida”. Aquesta apel·lació a la intuïció immediata, que s’aguditza gradualment, és el que caracteritza la Lebensphilosophie com a forma d’irracionalisme.
En la seva obra més important, Ésser i temps, Heidegger s’abroga la tasca heroica de recuperar la història de la metafísica. Específicament, Heidegger defensa que l’home modern ha oblidat el significat de la qüestió de l’Ésser. Afirma que quan emprem el mot comú “és” ja no sabem el que volem dir. Segons Heidegger, la lògica de subjecte-predicat que emprem en el dia a dia amaga el significat veritable d’allò que és realment l’existència. Heidegger afirma que els grecs tenien experiència autèntica de l’Ésser com a “desocultació”. Però en ésser traduïda al llatí, la cultura grega perdé la riquesa de l’experiència primordial. L’experiència de l’Ésser es reificà en una relació entre la cosa i les seves propietats. Heidegger considera que la seva tasca consisteix a recuperar el significat originari de l’Ésser, ara perdut. Des d’aquest postura avantatjosa declara la guerra a tota la història de la filosofia occidental posterior als grecs.
Els ressons de Nietzsche hi són evidents, i encara esdevindran més obvis en la filosofia heideggeriana posterior. Com Nietzsche, Heidegger expulsa de la història de la filosofia tot allò que considera irremissiblement compromès amb un model de coneixement periclitat. També la seva manera de practicar la filosofia ressegueix les empremtes de Nietzsche. Abandona l’argumentació discursiva que intenta convèncer el lector imparcial amb la força de la lògica, i la reemplaça per pronunciaments profètics i jocs de mans etimològics que pretenen subjugar el lector.
En la seva filosofia més tardana, Heidegger anirà més lluny encara en la repudiació de la història de la filosofia. Afirmarà que tots els filòsofs posteriors als presocràtics han estat culpables de falsificar i ocultar alguna mena d’experiència primordial de l’Ésser. El seu programa de recuperació del significat originari de l’Ésser es transforma en projecte adreçat a la “destrucció de la metafísica”.

Ésser i temps 
es lliura a un examen de la significació de la mort. Segons Heidegger, és la imminència de la mort i el nostre coneixement d’aquesta imminència el que possibilita l’”autèntica” vida. Només quan vivim la vida fins a l’extrem, i la confrontem amb la nostra mortalitat, som capaços de discernir la xerrameca inautèntica de la nostra existència quotidiana i reconciliar-nos amb el nostre jo veritable. Aquest tema, que Heidegger anomenava el nostre ésser-vers-la-mort, no és gens nou en la història del pensament; està íntimament relacionat amb mant escriptor religiós, de sant Agustí a Kierkegaard i Tolstoi.
Emperò, amb major pertinença, la meditació secularitzada de Heidegger sobre la imminència de la mort i les responsabilitats que conseqüentment ens incumbeixen, tal vegada és més deutora de la literatura heroica d’Ernst Jünger. És per damunt de tot al soldat, que s’adreça la crida a prendre una decisió que justificarà la seva vida en encarar la mort imminent. La categoria heideggeriana de resolució, tan important en la filosofia existencialista, arrenca de la situació del soldat que encara l’enemic a les trinxeres en lluita desesperada.

Molts comentaristes han remarcat que aquest tret del pensament heideggerià, la seva èmfasi en la necessitat de prendre decisions crítiques que ens determinin el destí, il·lustra la qualitat essencialmet apolítica de la filosofia de Heidegger. Aparentment, hom pot triar d’ésser nazi, com féu el mateix Heidegger, o membre de la Resistència francesa, com féu Sartre, i alhora romandre fidel als termes d’una existència autèntica. El caràcter absolutament buit de les categories d’autenticitat i resolució ha estat objecte de força crítica. Habermas, per exemple, les caracteritzà com “el decisionisme de la resolució buida”. 2 Hom retreu a Heidegger la manca de criteri en funció del qual jutjar la validesa d’una decisió enfront una altra. D’acord amb la interpretació de Heidegger generalment acceptada, aquesta crítica és correcta en els seus termes. Això no obstant, un llibre força remarcable que acada d’aparèixer promet de capgirar el corpus d’opinió establerta sobre la filosofia heideggeriana.

jun
Ernst Jünger a punt per a acceptar el destí

En l’obra pionera Historical destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and time [‘Destí històric i nacionalsocialisme en Ésser i temps de Heidegger’] Johannes Fritsche demostra que les categories presentades en Ésser i temps no solament no tenen res d’apolitiques, sinó que, ben al contrari, “[q]uan hom llegeix Ésser i temps en el seu context, s’adona que, com digué Scheler, en la kairós [‘crisi’] dels anys vint Éssser i temps era una obra de forta càrrega política i ètica, que se situava en el camp de la dreta revolucionària i que comportava una apologia del grup més radical de la dreta revolucionària, és a dir, dels nacionalsocialistes”. 3

La tesi de Fritsche és que el llenguatge i els usos terminològics de Heidegger s’inscrivien en una tradició compartida per tot el pensament ultradretà sorgit a l’Alemanya dels anys vint. El contingut polític de Ésser i temps havia d’ésser clar per als alemanys coetanis. En canvi, per als lectors de les traduccions franceses i angleses que circularen una o dues generacions més tard, [com, segurament, de les que circulaven ja a finals dels anys vint, en aquestes i altres llengües, N. del T.] aquest contingut polític resta completament difuminat. Al contrari, tal com ironitza Fritsche, “[e]s veu en Ésser i temps el rostre terrorífic de la vella bruixa de la soledat dels burgesos isolats, o l’agrupació antieròtica de llur Gesellschaft [‘societat’], i s’hi veu el desig de fugir de la Gesellschaft.” 4

Sartre i l’existentialisme francès adoptaren de Heidegger els temes de la soledat i l’alienació, així com el corol·lari d’una voluntat heroica i resolta enfront un món absurd. Fritsche manté que, independentment del mèrit de llurs obres, els existencialistes malinterpretaren Heidegger. L’argumentació que desplega Fritsche per a llegir Heidegger com a filòsof del nacionalsocialisme és impossible de resumir ací. Recolza en una anàlisi històrico-filològica molt sofisticada del text de Ésser i temps. Després de reconstruir el contingut real de Ésser i temps, Fritsche el compara amb els escrits de dos altres autors notoris de la ultradreta coetània, Max Scheler i Adolf Hitler. Fritsche demostra que el contingut polític de Ésser i temps i el de Mein Kampf són idèntics, tot i que el primer fou escrit per un filòsof de renom mundial i el segon per un sociòpata dels suburbis de Viena.

Un dels mites que desemmascara Fritsche és que el concepte heideggerià d’autenticitat té alguna mena de relació amb el concepte tradicional de llibertat individual. Fritsche demostra que per a Heidegger atènyer la “autenticitat” significa precisament el contrari d’exercir la llibertat. Ben al contrari, significa respondre a la “crida” de la vida en consonància amb el destí individual. Aquest destí la crida del qual cal respondre està preestablert per forces que es troben més enllà de l’abast de l’individu. La resposta a la crida, per tant, és l’autèntica antítesi del concepte de llibertat. En suport d’aquesta tesi, Fritsche cita el següent passatge de Ésser i temps:

hei
Heidegger amb el bigotet i tot: quasi una caricatura

“Si el Dasein [terme heideggerià per a ‘ésser humà’] es pot atènyer mitjançant els cops del destí, és tan sols perquè en les pregoneses del seu ésser Dasein hi ha destí en el sentit que hem descrit. Existent fatalment en la resolució que es dicta, el Dasein s’ha desclòs com a ésser-en-el-món, així per a les circumstàncies ‘felices’ que ‘li surten al pas’ com per a la crueltat dels accidents. El destí no sorgeix pas del conflicte entre esdeveniments i circumstàncies. Fins i tot l’irresolt n’és arrossegat; més encara aquell qui ha triat; i tot i així no pot ‘tenir’ destí.” 5

Fritsche comenta així aquest passatge:
“Primer, lluny d’ésser alguna cosa que el Dasein crea, canvia o trenca, el ‘destí’ existeix prèviament al Dasein i n’exigeix la submissió. La qüestió no és pas com crear el destí o trencar-hi [la qual cosa fóra la típica interpretació existencialista, A. S.]. Al contrari: el problema és si el Dasein accepta, s’obre, es lliura, se sotmet o se sacrifica al destí (que és el que fa el Dasein autèntic) o si el Dasein nega el destí i prova d’evadir-se’n (que és el que fa el Dasein ordinari i, per tant, inautèntic).” 6

Aquest destí a què ha de sotmetre’s el Dasein autèntic no és tampoc cap mena d’angoixa existencial [interpretació que, novament, fóra típicament existencialista, N. del T.]. Per a Heidegger, el destí té contingut polític concret. El destí del patriota alemany s’identifica amb la Volksgemeinschaft, terme emprat polèmicament pels nazis amb el sentit de comunitat nacional unida per la raça i el patrimoni. En la bibliografia ultradretana de l’època, el concepte de Volksgemeinschaft es contraposava al de Gesellschaft, que expressa el concepte il·lustrat de comunitat d’interessos compartits basada en valors humans universals. Prosseguint l’anàlisi de la “autenticitat”, Fritsche comenta:

“En contrast amb el Dasein ordinari, el Dasein inautèntic, el Dasein autèntic (…) comprén que es dóna una situació perillosa i es relliga al ‘patrimoni’. En fer-ho, produeix la separació entre els Daseine que tenen destí i aquells que no, és a dir, els Daseine inautèntics. En l’estadi següent, el Dasein autèntic comprèn que el seu patrimoni i el seu destí és la Volksgemeinschaft, que el crida a la lluita (…) Després d’això, el Dasein autèntic es lliura a la Volksgemeinschaft i reconeix el que hi ha en joc a la batalla (…) Finalment, el Dasein autèntic referma la submissió al passat de la Volksgemeinschaft i inicia la lluita, és a dir, la cancel·lació del món del Dasein inautèntic.” 7
En caracteritzar la lluita pel Dasein autèntic com a “cancel·lació del món del Dasein inautèntic”, Fritsche és excessivament metafòric. En pla, la “cancel·lació del món del Dasein inautèntic” és una referència a la contrarevolució feixista. Implica la destrucció de la democràcia burgesa i les seves institucions, la persecució i l’assassinat de socialistes, la castració de totes les organitzacions obreres independents, l’atac orquestrat i sistemàtic contra la cultura de la Il·lustració i, per descomptat, la persecució i la consegüent eliminació de les forces alienes infiltrades entre el Volk, molt especialment els jueus.
Si és correcta la interpretació de Ésser i temps que ofereix Fritschellavors pot ser útil per a desmitificar l’enigma de la relació entre la filosofia primerenca de Heidegger i la conversió posterior a una forma peculiar de quietisme. Molts comentaristes han restat perplexos davant la transfiguració presumptament radical d’una filosofia basada en l’activisme, com voldria la interpretació típica de Ésser i temps, a una d’arrelada en la resignació mística davant el destí, tret característic de la filosofia tardana de Heidegger. Fritsche mostra, en canvi, que la filosofia primerenca de Heidegger no tenia res de voluntarista. La noció de l’home que transforma el seu destí segons la seva voluntat és un motiu típicament il·lustrat que té poc en comú amb la concepció de Heidegger. Segons aquest, com ha demostrat Fritsche, no transformem pas el nostre destí, sinó que identifiquem allò en què consisteix i ens hi sotmetem. Per tant, el sentit de resignació ja és present en la seva filosofia primerenca. Per consegüent, la transfiguració a la filosofia tardana és prou menys radical que no semblava.
Hi podem afegir que no hi ha res de particularment únic en la teoria heideggeriana de l’autenticitat com a resposta a la crida del destí. Es pot trobat una concepció sorpenentment paral·lela en l’obra d’un altre intel·lectual coetani que simpatitzà amb el nazisme: el psicòleg suís Carl Jung. En una conferència de 1935, Jung exposa així la relació entre voluntat individual i destí col·lectiu:
“La nostra psicologia personal no és més que un tel superficial, una onada de l’oceà de la psicologia col·lectiva. El factor decisiu, el factor que ens canvia la vida sencera, que transforma la superfície del món que ens és conegut, que fa la història, és la psicologia col·lectiva, i la psicologia col·lectiva es mou segons lleis completament diferents de les de la nostra consciència. Els arquetips són les grans forces decisives; són ells els que produeixen els esdeveniments reals, i no pas el nostre raonament personal ni el nostre intel·lecte pràctic (…) Sens dubte, les imatges arquetípiques decideixen el destí de l’home. És la psicologia insconscient de l’home, el que decideix, i no pas allò que pensem i diem en la cambra cerebral del capdamunt de l’àtic.” 8

Si substituïm el vocabulari de Jung, fonamentat en l’apropiació mitològica de la psicologia, per les categories filosòfiques de Heidegger, trobarem una coincidència essencial entre els pensaments d’ambdós. Per exemple, si substituïm “psicologia inconscient de l’home” per “Dasein autèntic” haurem reconstruït una altra formulació del principi heideggerià segons el qual el destí no és creat ni transformat per l’activitat conscient de l’home, sinó que és un estat preexistent –un arquetip, en la terminologia de Jung– la “crida” del qual estem obligats a “respondre”, en algun nivell inconscient, sots pena d’enfrontar les conseqüències de la inautenticitat.

Carl Jung
Carl Jung

No hem d’interpretar l’afinitat ente el pensament de Heidegger i el de Jung com un cas de mútua influència entre filosofia i psicologia. El que denota, més aviat, és una cosmovisió compartida que deriva d’una font ideològica comuna. Aquest substrat comú és la ideologia völkisch [aproximadament, ‘populista’] que s’havia anat gestant a Alemanya durant tot el segle anterior a la naixença del nazisme. Si bé els filòsofs de la contrail·lustració havien preparat el camí a la ideologia völkisch, els autèntics formuladors foren un assortiment eclèctic d’ideòlegs. De la reacció romàntica contra la Il·lustració al pronunciament nietzscheà segons el qual el nihilisme és la culminació de la Raó, la creença en el progrés, així com en la perfectibilitat del gènere humà mitjançant la ciència i l’evolució social, foren minades successivament. Aquestes actituds tingueren ressò entre aquelles forces socials que es trobaven creixentment desplaçades i marginades per la industrialització d’Alemanya en la segona meitat del segle XIX. L’ascens de la ideologia völkisch expressava les pors dels camperols, artesans i terratinents atrapats en la pinça entre els moviments de la burgesia i el proletariat.

Les ideologies no sorgeixen tan sols d’escoles filosòfiques estructurades, sinó que també es generen en medis “subterranis” de què fins els representants més conscpicus sovint passen inadvertits als historiadors posteriors. Heinrich Riehl (1823-1897), home que no ha deixat traces en cap història de la filosofia, fou el teoritzador germinal de la ideologia völkisch. En el seu llibre Land und Leute [‘Terra i gent’, 1854] defensava que el caràcter íntim de cada poble està completament interpenetrat amb el paisatge nadiu. Un punt central del pensament de Riehl i de tota la ideologia völkisch és la idea que certes classes o grups ètnics tenen una relació orgànica amb el territori i per tant estan “arrelats”, mentre que d’altres són “desarrelats” i no es poden assimilar al si del Volk. En la història definitiva de la ideologia völkischl’historiador George L. Mosse ofereix un resum d’aquest aspecte de la ideologia de Riehl:

“Encara per a Riehl havia vingut al món una tercera classe, perillosa per al cos polític i incapaç d’acomodar-se al si de la societat völkisch. Aquest grup, identificat com a ‘proletariat’ autèntic, consistia en els desheretats absoluts (…)

Heinrich Riehl
Heinrich Riehl
‘Allò que impedia la integració del proletariat en el sistema estamental era la seva inestabilitat, la seva turbulència. Aquest grup formava part d’una població contemporània incapaç d’arrelar duradorament. Als seus rangs hi figurava l’obrer migratori, el qual, mancat de residència nadiua, no podia identificar-se amb cap paisatge. Hi figurava també el periodista, el polemista, l’iconoclasta que s’oposava al costum antic, advocava panacees humanes i excitava el poble a revoltar-se contra l’ordre genuí establert. Per damunt de tot hi figurava el jueu, turbulent per natura. Si bé els jueus pertanyien a un Volk, aquest no ocupava cap territori específic, i per tant estava condemnat al desarrelament. Aquests elements de la població dominaven les grans ciutats, les quals, segons Riehl, havien erigit a imatge pròpia com a representació d’un seu paisatge peculiar. Tanmateix, era un domini artificial, i, en contrast amb l’arrelament serè, tot el que contenien, els habitants inclosos, estava en moviment continu. La gran ciutat i el proletariat semblaven fondre’s en un colós ominós que posava en perill el reialme del Volk (…)” 9
Jung, filosòficament predisposat a la mitologia völkisch, simpatitzà amb el nazisme en el període immediatament posterior a 1933. A diferència de Heidegger, però, Jung no respongué a la “crida” i no s’incorporà al partit nazi. Potser no és del tot casual que aquest període deslluït de la biografia de Jung, com de la Heidegger, tot i que conegut de fa dècades, tan sols recentment hagi esdevingut objecte d’anàlisi acadèmica. 10

No és gaire difícil veure com els temes de l’”arrelament” i el “desarrelament” apareixen en Ésser i temps en la forma de “autentiticitat” i “inautenticitat”. En el pensament heideggerià el trenat völkisch es combinà amb l’herència irracionalista de Nietzsche per a produir una afirmació eloqüent de la posició social petitburgesa en el període d’entreguerres. En el seu estudi de la gènesi de la filosofia irracionalista György Lukács diagnosticà la psicologia social d’aquell temps que havia possibilitat la conceptualització heideggeriana:

“Així, la deseperança de Heidegger té dues facetes: d’una banda, la implacable nuesa del no-res íntim de l’individu en la crisi imperialista; d’altra banda (i atès que les bases socials d’aquest no-res eren transformades fetitxistament en quelcom d’atemporal i antisocial), la sensació que això generà, la qual podia transformar-se molt fàcilment en activitat revolucionària desesperada. Certament no és casual que la propaganda hitleriana apel·lés constantment a la desesperació. Entre les masses treballadores, reconegudament, la desesperació fou provocada per llur situació socioeconòmica. Entre la intel·lectualitat, però, aquest clima de nihilisme i desesperança de què procedia la veritat subjectiva de Heidegger, que ell conceptualitzà, aclarí filosòficament i canonitzà com a autèntica, creà una base favorable a l’eficàcia de l’agitació hitleriana.” 11

Fins ara hem identificat dos fils del pensament heideggerià que formen part d’una substància compartida amb el feixisme alemany: l’irracionalisme filosòfic i l’apropiació de la mitologia völkisch. Un tercer fonament del feixisme alemany era la pseudociència de la teoria racial recolzada en un determinisme biològic cru. Sens dubte, el pensament heideggerià no incorporà mai aquest estigma de racisme cru. No debades, les tradicions filosòfiques de què deriva la teoria racial, és a dir, el darwinisme social i el reduccionisme mecanicista, eren anatema per a la tradició de la Lebensphilosophie de què provenia Heidegger. La Lebensphilosophie, particularment en mans dels conreadors tardans, accentuava la diferència entre la Vida i les ciències naturals. Amb Heidegger, desenvolupa una animositat distintament anticientífica. Es podria dir que l’animositat heideggeriana envers la ciència excloïa tota presa en consideració de la pseudociència racista.

Alguns dels apologistes de Heidegger han suggerit que, com que s’oposava al biologisme, Heidegger no podia haver estat nazi ni antisemita. Si seguíssim aquesta línia de pensament atribuiríem un pes excessiu al paper del racisme biològic en el nazisme. Com ha assenyalat Tom Rockmore:
“També l’antibiologisme que Heidegger compartia amb força altres intel·lectuals és compatible amb l’antisemitisme i el nazisme. El biologisme no era tan important per al nazisme, almenys fins bastant després de la presa del poder, com l’antisemitisme tradicional notòriament present, per exemple, en obres de Luter i fins i tot en discursos davant el Reichstag o parlament.” 12
Hem d’afegir-hi que Heidegger no tenia a menys compartir projectes amb els racistes nazis més vils, malgrat el rebuig de llur cruesa filosòfica. Independentment de les diferències filosòfiques que Heidegger pogués tenir amb Alfred Rosenberg, estava ben disposat a assistir a congressos internacionals en representació del Tercer Reich i a seure-hi a la mateixa estrada que Rosenberg i els de la seva estofa. 13
Podem sumar-hi l’observació lukácsiana que la “filosofia” nacionalsocialista oficial no hauria guanyat audiència massiva sense anys de cultura irracionalista adobant-li el terreny:
“Ara bé, per tal que prevalgués una ‘filosofia’ tan escassa de fonamentació i de coherència, tan profundament acientífica i grollerament diletant, el que calia era un clima filosòfic específic, una desintegració de la confiança en l’enteniment i la raó, la destrucció de la fe humana en el progrés, així com credulitat davant l’irracionalisme, el mite i el misticisme.” 14
Potser, doncs, el major crim de Heidegger no fou pas l’ingrés en el partit nazi ni l’assumpció del rectorat de Friburg. Aquests crims foren merament polítics, de la mena de comesos per tants milers de servils. Potser el seu crim contra la filosofia és més fonamental. Amb ell contribuí en grau no menor a la cultura de la barbàrie que nodrí la bèstia nazi.

Danse macabre: Heidegger, el pragmatisme i la postmodernitat

“Aquesta vanitat que sap degradar tota veritat per a capgirar-la i delectar-se en la pròpia saviesa; que sap dissoldre tot pensament i hi troba sempre el mateix ego nu en comptes de cap contingut; aquesta és una satisfacció que hem d’abandonar a si mateixa, perquè defuig l’universal i només cerca el profit propi.” 15
Un dels fenòmens filosòfics més curiosos de la postguerra ha estat l’adopció de Heidegger per part de nombrosos intel·lectuals de tendència esquerrana. Aquesta és una qüestió extraordinàriament complexa a què no podem fer justícia en el marc d’aquesta exposició. Ens proposem a penes d’esquematitzar el parentiu epistemològic que, malgrat les diferències històriques, existeix entre Heidegger i els seus simpatitzants contemporanis.
La intel·lectualitat occidental de postguerra es caracteritza per l’abandonament massiu de tota identificació amb el marxisme, l’humanisme i qualsevol vestigi de racionalitat il·lustrada. Les esperances de tota una generació d’intel·lectuals radicals s’enfonsaren sota el pes de les derrotes que patí el moviment revolucionari entre finals dels seixanta i inicis dels setanta. Fóra difícil subestimar, particularment al si de la intel·lectualitat francesa, l’impacte del fracàs de la insurrecció revolucionària de maig-juny de 1968. Legions d’antics intel·lectuals d’esquerra començaren a desertar en tota regla la concepció il·lustrada de racionalitat emancipatòria. Llur esperit pessimista fou sintetitzat pel difunt Jean-François Lyotard, fundador de la postmodenitat filosòfica: **
“Podem observar i demostrar un tipus de declivi en la confiança que Occident havia dipositat durant dos segles en el principi de progrés general de la humanitat. Aquesta idea d’un progrés possible, probable o necessari recolza en la creença que els avenços produïts en l’art, la tecnologia i les llibertats havien de beneficiar la humanitat en conjunt (…)
‘Hi ha una mena de dol en el Zeitgeist. Pot trobar expressió en actituds reactives, fins i tot reaccionàries, o bé en utopies, però no pas en cap orientació positiva que obri una perspectiva nova.” 16
La història personal del mateix Lyotard exemplifica la transformació política i intel·lectual d’una generació sencera de revolucionaris. Als anys cinquanta i seixanta fou membre del consell de redacció de la revista revolucionària Socialisme ou barbarie. Participà activament en el Maig del 68. Amb la reestabilització del gaullisme posterior a 1968, Lyotard es girà contra el marxisme, el qual caracteritzà, juntament amb el concepte il·lustrat de progrés, de “metarelat fracassat”.

Havent jutjat com a fracàs la temptativa d’abastar amb el pensament la terrible història recent de la nostra època, no era cap gran pas per als postmoderns d’apropiar-se la tradició irracionalista que es girava d’esquena a la Il·lustració. És ací on heideggerians, postmoderns, desconstruccionistes i neopragmatistes troben un terreny en comú: totes aquestes escoles rebutgen allò que anomenen pensament conceptual tradicional; la “Filosofia” i la “Ciència” en majúscules.

Jean-François Lyotard: la postmo c’est moi
Jean-François Lyotard: la postmo c’est moi

¿Per què aquestes tradicions filosòfiques tan divergents gravitaren cap al concepte heideggerià d’un “pensament més rigorós que el conceptual”? 17

Trobaren en Heidegger l’aparell intel·lectual que els duria més enllà del model de racionalitat, ara suspecte, que ha estat el segell característic de la filosofia occidental durant dos mil cinc-cents anys. Heidegger proporcionava a l’enfocament antifundacionalista de Derrida, Rorty i altres una crítica sistemàtica de la història de la filosofia. Postmoderns, desconstruccionistes i pragmatistes acceptaren solemnement el diagnòstic de Heidegger sobre l’estadi terminal del pensament occiental en dir: “Allò que cal en la present crisi mundial és menys filosofia i més de compte en el pensament; menys literatura i més conreu de les lletres.” 18
El neopragmatista Richard Rorty arriba a conclusions idèntiques en escriure:
“Si la filosofia desapareix, s’haurà perdut alguna cosa que ha estat central en la vida intel·lectual d’Occident, de la mateixa manera que es va perdre alguna cosa central quan les intuïcions religioses foren esporgades dels candidats a una articulació filosòfica intel·lectualment respectable. Però la Il·lustració pensava, correctament, que allò que reemplaçaria la religió seria millor. El pragmatista aposta que allò que reemplaçarà la cultura ‘cientítica’, positivista, produïda per la Il·lustració, serà millor.” 19
En una confessió remarcable, el mateix Rorty explicita l’imperatiu sociològic subjacent que ha provocat aquest canvi oceànic del pensament occidental. Tot descrivint el malestar que s’ha apoderat del pensament occidental, Rorty escriu:
“Reflecteix el pessimisme sociopolític que afecta els intel·lectuals europeus i nord-americans d’ençà que tàcitament renunciàrem al socialisme sense esdevenir fans del capitalisme; d’ençà que Marx deixà d’ésser alternativa a Nietzsche i Heidegger. Aquest pessimisme, que a voltes s’autodessigna ‘postmodernitat’, ha produït la convicció que les esperances d’una llibertat i igualtat majors, que marquen la història occidental recent, eren, d’alguna manera, profundament autoenganyoses.” 20
Així, doncs, assistim a la peculiar associació intel·lectual, entre la generació d’ex-revolucionaris decebuts post-1968, amb la ideologia de la ultradreta alemanya dels anys vint. La càlida recepció de Derrida i la postmodernitat francesa als Estats Units s’explica per una sèrie d’evolucions esdevingudes els darrers trenta anys que en molts aspectes resulta paral·lela a l’experiència de la intel·lectualitat francesa. Pensem en la desil·lusió produïda quan l’ímpetu de les grans mobilitzacions polítiques dels seixanta i inicis dels setanta donà pas al fosc panorama político-cultural de l’administració Reagan.
Ara: quin contingut té aquest nou “pensament” amb què especulen Heidegger, Derrida i Rorty? Debades cercarem en llurs obres cap explicació del que és aquest nou “pensament” i de quina manera és “millor” que un pensament recolzat en una temptativa de conceptualitzar un món objectiu. En el millor dels casos, ens adreçaran a l’obra de poetes i altres artistes la cosmovisió estètica dels quals ens és oferta com a nou paradigma de coneixement. Això explica l’abandonament de les qüestions filosòfiques tradicionals en el darrer Heidegger en favor de disquisicions sobre la poesia de Hölderlin. Es pot discernir una tendència similar en l’obra dels postmoderns i els neopragmatistes. Derrida, per exemple, ha provat de redefinir l’empresa filosòfica com a forma de text literari; Rorty advoca pels novel·listes “afables” a expenses dels filòsofs malaltissos. 21
La pretensió heideggeriana d’apuntar a un “pensament” primordial que en cert sentit constituiria el retorn a un coneixement més autèntic i incorrupte, té ben poc de nou en la història de la filosofia. No és sinó una variant de la pretensió que la intuïció immediata proporciona una base més segura per al coneixement que la seqüència mediata de conceptes que posen els particulars en relació amb els universals. La temptativa d’atrapar l’individual nu, incorrupte per l’universal, sigui concebut com a “percepció sensorial” o com a accés místic a la divinitat, ha perseguit la filosofia durant segles. Al seu temps, Hegel hagué de respondre als intuïcionistes que s’oposaven al pensament crític. En resposta en aquests pensadors, escrigué: “en parlar de l’indicible no és sinó merament a la falsedat, a l’irracional, que es refereixen [sense dir-ho obertament]”. 22

Aquest comentari, ens sembla, és una coda perfecta al “pensament” heideggerià que va més enllà de la filosofia. El “pensament” heideggerià no és postfilosòfic sinó prefilosòfic. No és que hi hàgim superat la història de la metafísica sinó que hi hem retrocedit a un període de la història del pensament anterior a l’emergència de la metafísica, anterior a la delimitació entre la ciència, d’una banda, i el mite i la religió, de l’altra.

La pompa presumptuosa del retorn heideggerià a l’arcaic fou apuntada magistralment per un dels seus crítics més primerencs i incisius, Theodor Adorno. ***

Adorno tragué a la llum el supòsit ocult del pensament heideggerià: “la identificació del que és arcaic amb el que és genuí”. Tot desenvolupant aquesta idea escrigué:

“Però la trivialitat del que és simple, contra el que voldria Heidegger, no és atribuïble a cap ceguesa de valors d’un pensament que ha perdut l’ésser. Aqueixa trivialitat procedeix d’un pensament presumptament en contacte amb l’ésser i que es manifesta com a quelcom de supremament noble. Aqueixa trivialitat és el signe d’aquell pensament classificador, fins i tot en la més simple de les paraules, de què Heidegger pretén haver escapat; és a dir: l’abstracció.” 23

Quins resultats pràctics se segueixen d’aquesta mena de “pensament”? La percepció immediata ens porta de retorn a la “familiaritat”. La “familiaritat” és allò que donem per descomptat com a veritat autoevident. És el reialme dels prejudicis i sectarismes històricament inculcats; aquells axiomes de la vida quotidiana assumits per amics i col·legues que basteixen el reialme de la “familiaritat”. D’aquesta manera, l’intuïcionista és esclau de les ideologies històricament arrelades al seu espai i al seu temps, alhora que creu haver superat tota mena de dogmes i prejudicis. Per a Heidegger, la “familiaritat” va pesadament investida de l’òptica ideològica ultradretana, la mitologia compartida d’un Volk amb comunitat de destí, la traïció a la pàtria per liberals i socialistes, etc. Per a l’actual collita de postmoderns i neopragmàtics, és possible delinear un bloc comú de creences que consideren la moneda en curs intel·lectual d’avui. Entre aquests pressupòsits podem esmentar els següents:

El discurs racional és incapaç d’abastar les complexitats i matisos de la societat (post)moderna. El fet que una tal afirmació és en si mateixa un exemple de discurs racional i, per tant, autorefutatòria, no sembla amoïnar els seus partidaris.

El concepte de progrés és indemostrable en la història
. Això va íntimament lligat a un profund escepticisme davant la contingència d’emprar la tecnologia en benefici de la humanitat.

La classe obrera no pot fer cap paper revolucionari
. Alguns postmoderns contraposen altres forces a la classe obrera; d’altres, simplement, desestimen tota possibilitat de transformació revolucionària de la societat; d’altres arriben a negar l’existència de classe obrera en la societat contemporània.
Tots, emperò, estan units en la convicció que la perspectiva del socialisme ha periclitat en el nostre temps. En conseqüència, perceben el marxisme com a somieig utòpic irrealitzable. Aquesta darrera convicció és adoptada acríticament per tota mena de postmoderns, desconstruccionistes i neopragmatistes. Té la força d’un nou dogma; un dogma que passa completament desapercebut als seus crients.
Parlem clar: els defensors actuals de Heidegger, amb excepcions notables com la d’Ernst Nolte, no són pas feixistes. El que prenen de Heidegger és el seu atac a la història del pensament racional. Com Heidegger, anhelen retornar a un passat mític anterior a la influència corruptura de la metafísica occidental. La política dels “pensadors primordials”, aquells que, en paraules de Hegel, pretenen “defugir l’universal”, mena invariablement a una política que eleva l’immediat i fragmentari a expenses dels interessos objectius i universals de la humanitat.
No és casual que els postmoderns hagin donat suport a formes variades de “política identitària” basades en interessos particularistes concebuts subjectivament, com ara el gènere o el grup ètnic o fins i tot el veïnatge. **** S’oposen a tot concepte de política que es basi en interessos de classe universals i objectius. Tot plegat no és sinó una altra variant de la postura política heideggeriana dels anys vint i trenta, en què la realitat de la Volksgemeinschaft mítica esdevingué el principi rector entorn de què es formulaven les opcions polítiques.
Per a acabar, voldríem demanar-nos un cop més: ¿per què Heidegger ha estat considerat per molts el filòsof més gran d’aquest segle? Certament, podem elucidar raons per les quals hi ha filòsofs i altres persones sense cap simpatia pel feixisme que troben punyent l’obra de Heidegger. La seva obra palesa familiaritat profunda amb la història de la filosofia i els seus problemes. Així mateix, desenvolupa una interpretació força renovadora d’aquesta història. I, en el fons, el contingut del seu pensament no és ni profund ni original. Els judicis d’aquesta mena, però, no es basen pas en el contingut de la filosofia heideggeriana; sorgeixen de la percepció de manca d’alternativa a l’esperit nihilista que impregna la nostra època. Heidegger, més que cap altre filòsof del segle XX, donà veu en aquest esperit.
És un esperit que cal eradicar. L’antítesi del nihilisme, l’esperit d’esperança i igualtat introduït per la Il·lustració, és el marxisme. Volem cloncloure amb les paraules d’un marxista alemany, Walter Benjamin, ell mateix víctima dels nazis. Tot comentant el llibre en què Ernst Jünger celebrava l’estètica feixista, La guerra i els guerrers, escrigué el següent, en un temps (1930) en què l’amenaça feixista començava a projectar una ombra ben fosca:
Fins que Alemanya no haurà fet esclatar aquest embull de creences de Medusa (…) no tindrà futur. (…) Al contrari, tota la llum que encara aporten el llenguatge i la raó caldria concentrar-la sobre aqueixa ‘experiència primària’ en l’estèril tenebror de la qual aquest misticisme de la mort del món repta amb els milers de potes conceptuals deformes. La guerra que desvetlla aquesta llum té tan poc de l’’eterna’ que ara idolatren aquests nous alemanys com de la guerra ‘final’ que amoïna els pacifistes. En realitat, aquesta guerra no és sinó això: l’única, parosa i darrera ocasió de corregir la incapacitat dels pobles per a ordenar llurs relacions recíproques en consonància amb les relacions de què guadeixen amb la natura mitjançant la tecnologia. Si fracassa aquest exercici correctiu, ben segur que, inevitablement, milions de cadàvers humans seran esquarterats i triturats amb acer i gas. Però els habituals de les forces subterrànies del terror, ni amb els volums de Klage que duen a la motxilla no seran capaços d’aprendre ni una desena part del que la natura promet als seus fills menys ociosos, però més sobris, que tenen en la tecnologia no pas un fetitxe de perdició, sinó una clau de la felicitat.” 24

Notes

En parlar de Romanticisme, ací, l’autor, com ell mateix explicita més avall, es refereix molt específicament a un dels nombrosos subconjunts del moviment: l’anomenat Romanticisme polític alemany derivat del Schelling tardà. No n’hem de deduir, doncs, que el Romanticisme fos, en conjunt, cap moviment reaccionàrio-irracionalista. El Romanticisme fou un moviment complex, multinacional i de llarga durada, amb múltiples tendències i matisos (nacionals, cronològics, polítics, de classe…), incloent-ne les expressions progressistes i les reaccionàries. Però en conjunt pot dir-se que fou un moviment profundament alliberador que incorporava els principis il·lustrats tot superant-ne la tendència mecanicista mercès a la reivindicació de la passió humana i la plena realització personal (i, sovint, col·lectiva). No debades el Romanticisme inaugura la “modernitat” en el camp artístico-literari i en la concepció de la creativitat; de fet, tots els corrents i escoles posteriors beuen del Romanticisme (a voltes, regressivament, per a rebutjar-lo) i parteixen de les premisses i de la cosmovisió assentats –revolucionàriament— pels romàntics. [Nota del traductor]

1 Nietzsche al baró Von Gersdorff, 21 juny 1871, citat per George Lukacs, The destruction of reason. Humanities Press, 1981, p. 325
2 Jürgen Habermas, The philosophical discourse on modernity: twelve lectures, trans. F Lawrence, Cambridge: MIT Press, 1978, p. 141
3 Johannes Fritsche, Historical destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and time, University of California Press, 1999, p. xv
4 Johannes Fritsche, pp. 218-19.
5 Martin Heidegger, Being and time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper and Row, 1962, p. 436
6 Johannes Fritsche, p. 65
7 Johannes Fritsche, p. 67
8 C. G. Jung, Analytical psychology: its theory and practice, New York, Vintage Books, 1970, p. 183
9 George L. Mosse, The crisis of German ideology: intellectual origins of the Third Reich, New York, Grosset and Dunlop, 1964, p. 22
10 L’afinitat de Jung amb la mitologia i l’antisemitisme völkisch es documenta a Richard Noll, The Jung cult:origins of a charismatic movement, Princeton, Princeton University Press, 1994
11 George Lukacs, The destruction of reason, Humanities Press, 1981, p. 504
12 Tom Rockmore, On Heidegger’s Nazism and philosophy, p. 111
13 Antic alumne i amic de Heidegger, Karl Löwith el trobà en un congrés celebrat a Roma el 1936. Löwith, jueu de naixença, s’havia exiliat el 1933. Arran de llur trobada, Löwith demanà a Heidegger com podia seure a la matexa taula “amb un individu com Julius Streicher”: Streicher, notori editor de Der Sturmer, havia estat admès al patronat de l’arxiu Nietzsche, de què Heidegger era secretari. A les seves memòries Löwith constata que la resposta de Heidegger a la seva pregunta sobre Streicher fou “menystenir el baladreig del Gauleiter de Francònia com a pornografia política”, insistint, però, a dissociar el Führer, Adolf Hitler, d’Streicher. Hugo Ott, Martin Heidegger: a political life, Basic Books, 1993, p. 268
14 Lukacs, p. 416
15 Hegel, 52, paràgraf 80

** Referència a La condició postmoderna (1979) de Lyotard, obra (de fet, una presa de pèl al govern quebequès) que cristal·litzà la postmodernitat com a ideologia en aplegar, amb ressons de manifest, una línia de despensament i un terme que suraven a l’ambient, i donar-los expressió explícita i, diguem-ne, estructurada. Val a dir que Steiner, tot atenint-se a la literalitat històrico-cronològica, distingeix entre postestructuralisme, desconstruccionisme i postmodernitat, mentre que nosaltres, des del punt de vista tipològic, considerem els dos primers corrents com a subconjunts del tercer. [Nota del traductor]

16 “Notes on the meaning of ‘Post'”, Jean-Francois Lyotard, Postmodernism: a reader, edited by Thomas Docherty, New York, Columbia University Press, pp. 48-49
17 Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, Basic writings, edit. David Farrell Krell, New York: Harper and Row, 1977, p. 235
18 Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, Basic writings, p. 242
19 Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (essays: 1972-1980), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, p. XXXVIII i
20 Richard Rorty, “Heidegger, Kundera and Dickens”, Essays on Heidegger and others, 67
21 “L’important dels novel·listes, comparats amb els teòrics, és que són bons en els detalls”, Rorty, “Heidegger, Kundera and Dickens”, p. 81
22 Hegel, 66, paràgraf 109

*** Cal dir, però, que Adorno no aplicà aquesta lucidesa a Nietzsche [Nota del traductor]

23 Theodor W. Adorno, The jargon of authenticity, Northwestern University Press, 1973, p. 51

**** Per definició, la pertinença a un grup ètnic és un fet objectiu independent de la consciència; difícilment el fet ètnic es pot incloure entre els constructes subjectivo-aleatoris, si no autoenganyosos, que els postmoderns anomenen “identitat”.  D’altra banda, la qüestió nacional constitueix una qüestió política central de primera magnitud, i no pas cap sectorialisme fragmentari: potser els postmoderns, els francesos per exemple, han eixit alguna volta en defensa de la “identitat” dels folls pèl-rojos de mitjana edat; però encara és hora que els veiem combatre per causes “dures”, típicament “modernes”, com els drets lingüístics del poble bretó o la independència de Catalunya. [Nota del traductor]
24 Walter Benjamin, “Theories of German Fascism”, Selected writings: vol. II., trans. Rodney Livingstone, Harvard University Press, 1999, pp. 320-321

 

Vegeu també:

–Primera part: L’expedient

–Segona part: L’encobriment

 

Afegeix un comentari

Deixa un comentari

L'adreça electrònica no es publicarà. Els camps necessaris estan marcats amb *